CCCH9009 我的两篇哲学小论文

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我爱 David 我爱 Chiu Tak。选这门课纯粹出于兴趣，essay writing 经验几乎为 0 + 爱在课上当哑巴的我从来没有想过自己最后居然能拿到 A+。当然操作系统也拿了但是快乐（或者按照功利主义者的话说，福祉）不及其十分之一。

这两篇论文确实写得很认真，贴上来的当头又忍不住欣赏了好几遍（也太自恋！）。移动端的 pdf 渲染似乎有些问题，英文原文请见 PC 端。

不尊重逝者的意愿并不构成对其伤害

ChatGPT 机翻：

在本文中，我将论证：我们并不会因为不尊重逝者的意愿而对逝者构成不义。我将首先澄清「不义（wronging）」这一概念，并表明死亡消解了作为尊严、利益与权利之承载者的主体本身。随后，我将退一步考察「无影响的伤害（unaffecting harm）」这一观念，并说明其为何无法成立。最后，我将指出：我们对于死者的相关义务并非源自死者自身，而是源自塑造我们共同体的道德实践。

让我们先从澄清「对某人构成不义（to wrong someone）」究竟意味着什么开始。按照日常用法，说 A 对 B 构成不义，意在表明：A 以一种不应得的方式对待了 B。哲学家在这一基本直觉之上展开论述，但对于此类「对待」的性质如何理解，则进一步存在分歧。依康德主义的观点，当 A 将 B 仅仅当作手段而非目的来对待，从而未能尊重其尊严时，B 便受到了不义对待。对于法哲学家而言，「不义」与「伤害」的观念密切相关：「在此意义上，说 A 伤害了 B，几乎等同于说 A 对 B 构成了不义」，而这种伤害涉及对权利或利益的侵犯（Feinberg，1977，第 34 页）。

然而，我将论证：上述任何一种解释都难以合理地适用于死者。正如伊壁鸠鲁那句著名的话所言：「当我们在时，死亡尚未来临；当死亡来临时，我们已不在」（Epicurus，约公元前 300 年，第 3 段）。如果某人已经不复存在，那么对其构成不义便在逻辑上是不可能的。康德认为，人——被理解为「道德实践理性的主体」——具有尊严，并要求一切其他存在者对其予以尊重（Kant，1797/1996，6：434–435 页）。然而，这种尊严观念无法延伸至死亡之后，因为死者已不具备行使道德实践理性的能力。她不能再进行审议、立法或行动，因此也就不再能被视为尊严的承载主体。

同样的问题也出现在费恩伯格的理论之中。在《伤害与自身利益》（Harm and Self-Interest）一文中，他引入「死后伤害（posthumous harm）」的概念，主张某些利益能够在死亡之后「存续」，而一个人死后发生的事件仍可能损害这些利益（Feinberg，1977，第 308 页）。然而，正如帕特里奇所指出的，在费恩伯格自身的理论框架内，此类死后伤害的存在「归根到底是悖论性的」（Partridge，1981，第 244 页）。在费恩伯格的其他论文中，他进一步发展出一条渐进式的论证路径，用以界定谁可以被算作道德共同体的成员，亦即谁具有持有权利与利益的能力。他写道：「没有觉知、期待、信念、欲望、目标与意图，一个存在者便不可能拥有利益；没有利益，他就不可能受益；没有成为受益者的能力，他便不可能拥有权利」（Feinberg，1974，第 61 页）。死者由于缺乏所有这些心理能力，因而既不拥有可能遭受损害的利益，也不拥有可能被侵犯的权利；因此，死者并不会被不义对待。^[1]

我已经表明：在那些主张死者可能受到不义对待的论证中，最严重的不一致之处在于「不存在问题（non-existence problem）」：死亡消除了这样一个主体——其尊严可能被不尊重，其利益也可能被损害。缺少这一主体，「不义对待（wronging）」在概念上便是不可能的。尽管如此，为了论证的需要，不妨暂且将这一问题搁置一旁。设想与「不存在观点」相反，死者在某种意义上仍能保有其作为道德共同体成员的地位。那么，在不尊重其意愿时，「对他们构成不义」究竟意味着什么？为死后伤害辩护者提出了若干论证；我认为这些论证具有足够的说服力，值得予以细致的检视。

对「死后伤害」的一种极为直观的理解可追溯至亚里士多德。他写道：「人们认为善与恶同样也存在于死者身上」，其程度「不亚于那些活着却并未意识到它们的人」（Aristotle，约公元前 350 年，1.10）。费恩伯格在此思想基础上进一步主张：死后伤害可类比于这样一种情形——活着的人在从未察觉的情况下遭受伤害；帕特里奇后来将其称为「无影响的伤害（unaffecting harm）」（Partridge，1981，第 246 页）。设想某人希望维持良好声誉，但有人以一种方式诽谤她，使得她既无从得知，也不会因谣言而受到任何影响。若我们承认这种「未知的诽谤」构成一种伤害，那么我们似乎也必须承认：死者能够遭受同类型的伤害。我之所以认为这一论证格外棘手，是因为传统道德价值要求我们不应在他人背后说其坏话，即便对方既不知情也不受影响。

然而，帕特里奇否定了「无影响的伤害」这一观念本身，并主张：无论是对生者的「未知诽谤」，还是对死者的诽谤，都不应被计为伤害（Partridge，1981，第 251–253 页）。他的核心论点在于，「无影响的伤害」这一设想依赖于一种不切实际的高度抽象的思想实验：我们必须假定受害者永远不会得知诽谤，而且诽谤对她绝对不产生任何影响——没有机会的改变、没有关系的变化、没有情绪的扰动，甚至连最轻微的间接后果都不存在。帕特里奇认为，一旦我们被提醒必须满足这些严苛条件，费恩伯格所诉诸的那种直观的「受害感」便会开始消解；剩下的并非对受害者的真实伤害，而是作为独立旁观者的我们自身的「心理泄漏（psychological leakage）」。我们知道她受到了不义对待，并设想若此事发生在我们身上，我们将因此受苦。然而，若从受害者的视角出发，她生活中的任何方面都未因此变得更糟。由此，帕特里奇得出结论：我们不能说她遭受了伤害；因此，「无影响的伤害」并不存在。

诚然，否认死者可能遭受不义对待，确实是一项代价不小的立场。日常的道德价值强烈暗示：不尊重一个人的临终意愿是值得谴责的，而将其解释为「死者本人受到了不义对待」也颇具诱惑力。前文的讨论已经表明，这种解释并不成立；但这并不意味着，无视死者意愿在道德上就因此无关紧要。我认为，这种过错并不落在死者身上，而是落在道德共同体中仍然活着的成员身上。以我最喜爱的作家之一弗兰茨·卡夫卡为例：他在临终前的请求是，将自己写下的一切作品都焚毁，不让任何人阅读；然而，他最好的朋友马克斯·布罗德却众所周知地拒绝了这一请求。^[2]布罗德的决定之所以常被人们肯定，是因为它契合了他们友谊中的价值，也契合了他对卡夫卡文学天赋的深刻信念。因此，使我们有理由去尊重那些已经不在的人之意愿的，并非他们被设想为仍然存续的「利益」，而是维系我们——作为生者——之共同体的那些道德实践本身的完整性。

自主权利要求我们始终尊重个体选择结束自身生命

在本文中，我将论证：如果自主权是一项权利，那么我们就应当始终尊重一个人结束自身生命的选择。我将首先澄清在此语境下「尊重」一词的含义。随后，我会考察功利主义的相关论证——例如自杀会伤害亲友或社会——并主张：作为一项权利的自主权具有不可被推翻（non-overridable）的地位。接着，我将检视并挑战康德关于自杀「将自我仅仅当作手段」的观点，并论证这一诠释并不成立。之后，我将转向「生命神圣性」立场，以及康德关于「理性本性不可被摧毁」的主张，并论证这两种立场都不能成立，因为它们否认了作为自我主权（self-sovereignty）的自主。最后，我将回应一个可能的反对意见：认为我的论证最终会坍缩回上述立场之中。

第一步是澄清此处「尊重」一词的含义。依达沃尔（Darwall，1977，第 38–39 页）之见，尊重有两种：评价性尊重（appraisal respect）与承认性尊重（recognition respect）。评价性尊重是一种评价性的态度，涉及因某人的成就或品格而对其表示敬重。与之相对，承认性尊重在本质上是道德性的；它意指「适当地重视某人是一个人的事实，并因此愿意以该事实所要求的方式来约束自己的行为」（Darwall，1977，第 45 页）。当主张认为我们应当「尊重」一个人结束自身生命的选择时，相关的是后一种意义。这是因为，我们未必钦佩或赞同这一决定；相反，我们之所以避免干预或道德评断，是基于这样一个理由：该选择乃是她行使自主权这一权利的体现，或者用费恩伯格（Feinberg，1986，第 47 页）的话说，是自我主权（self-sovereignty）的一种表达。

在澄清了「尊重」在此处的含义之后，我接下来转向对自杀的功利主义反对论证。功利主义者会主张，至少在某些情况下，我们不应当尊重一个人结束自身生命的决定，因为她要么伤害了某些特定他人，要么伤害了整个共同体（Cholbi，2024 年冬，§3.5）。我承认这种伤害确实可能存在，但它并不足以支持功利主义者的结论。

在本文中，我采纳费恩伯格（Feinberg，1986，第 47 页）对自主权的界定，即将其理解为自我主权（self-sovereignty）。依此理解，自主权是一种根本的、不可撤销的权利：这意味着，只要一个人具备充分的主权资格，她的自主权就不能被任何「他者取向」的考量所凌驾——其中也包括对总体福祉的计算。对功利主义观点的另一项有力反驳来自康德。依康德之见，功利主义者把人当作实现福祉最大化的手段，而非将人本身视为目的。

有意思的是，康德本人同样反对自杀，但理由却不同。他认为，当一个人结束自身生命时，她也把自己仅仅当作实现「某个任意目的」（Kant，1797/1996，6:423）的手段——例如为了逃避痛苦。然而，我认为这种诠释值得质疑。更自然的说法似乎是：作为行动的自杀才是手段，而终极目的仍然是选择死亡的那个人本身。她并不是「利用自己」去服务于终止痛苦这一目的；相反，她是为自己而选择死亡。这个决定确实根植于她自身的自主意志。因此，我们应当始终尊重她的选择，因为它体现的是自主与尊严，而不是像康德所主张的那样对二者构成削弱。就此而言，我的理解更接近某些存在主义立场：它们将自杀视为对真实的人类意志的一种宣告。^[3]

在对康德的第一条论证作出重新诠释之后，我接下来转向另一类反对意见，其中包括康德反对自杀的第二条论证。康德进一步主张：我们不应当尊重结束自身生命的选择，因为这是一种「消灭道德主体」（Kant，1797/1996，6:423）的行为。作为一切道德法则之条件的自主理性意志具有独特的价值，因此，摧毁实现这一意志的身体本身是不被允许的（Cholbi，2024 年冬，§2.3）。在回应这一论证之前，我想先引入一条相关的推理路径，即所谓「生命神圣性」观点。无论是否诉诸宗教，该立场都认为：自杀永远是错误的，因为人的生命是神圣的——即便当事人正过着极其悲惨的生活亦然（Cholbi，2024 年冬，§3.2）。

我想把这两条论证放在一起讨论，因为它们都预设——或试图论证——个体之中存在某种非人格性的本质。对康德而言，这一本质是自主的理性意志或理性本性；对阿奎那一类思想家而言，这一本质则是生命的内在价值或神圣性。基于此，我们就不应当尊重自杀这一选择，因为它会消灭这种本质本身。然而，我拒绝这些观点，因为它们与功利主义者一样^[4]，也忽视了作为自我主权（self-sovereignty）的自主权。在这些立场看来，一个人的自主性只是派生性的：它并非根植于自我主权，而是奠基于他们所设定的那种内在本质。费恩伯格（Feinberg，1986，第 94 页）援引保罗·拉姆齐（Paul Ramsey）的说法，用「异己的尊严」（alien dignity）一词来描述这类本质：尽管它被宣称「栖居」于个体之内，但它实际上与个体的独特性毫无关联。从这一角度看，这些观点对自我主权的忽视甚至比功利主义更甚——因为至少总体福祉的计算还会将当事人自身选择所带来的结果纳入考量。

有人或许会反驳说：我同样把自主权理解成某种「异己的尊严」（alien dignity）。但我并不认同，主要有两点理由。第一，自主并不是一种强加于个体之上的非人格性本质；相反，它是「一组表达个人对自身具有主权的权利」（Feinberg，转引自 Christman，2025 年秋，§1.2）。它与个体性紧密相连，因为人正是通过为自身之故作出选择来行使这一权利。第二，我要回到前面对「尊重」一词的澄清。当我们尊重一个人的自主权时，这里所涉及的「尊重」是承认性尊重（recognition respect）。相反，当我们被要求尊重「生命的神圣性」或康德意义上的理性本性时，这种尊重更接近评价性尊重（appraisal respect）。这一区分至关重要：它意味着，我们可以在不赞同自杀的情况下仍然尊重某人选择自杀的权利；但我们却无法在不认可其对个体之支配权的前提下去「尊重」生命神圣性。

总之，我已经表明：如果自主权是一项权利，那么我们就应当始终尊重一个人结束自身生命的选择。这种尊重并不要求我们对该决定表示赞同或钦佩，而只要求承认：这一决定的最终归属者是当事人本人。否认这一点，就等于把原本属于她的权威转移给某种外在标准或非人格性的本质——无论是功利主义的总体福祉计算、康德的理性意志，还是生命神圣性教义——而这与自主权作为一项权利的观念直接冲突。因此，问题的关键并不仅仅在于「选择结束生命」这一行为本身，而在于：一个人在其生命与死亡之中，是否仍可能在自身主权之下生活——并死去。