《闺塾师：明末清初江南地区的才女文化》记
绪论：封建社会尽是祥林嫂吗？
我希望本书能够重构这一色彩斑斓的生活，从而让明末清初的闺秀，向我们讲述她们的挫折、欢乐和抱负。在否定「五四」脸谱化的旧中国受害女性理论的建构时，我并不是要捍卫父权制或为儒家传统辩护，而是坚持认为，对儒家社会性别体系的强大性和持久性的现实理解，可以同时服务于史学的、革命的和女权主义的议事日程。
高彦颐在绪论中开宗明义：她要挑战的，是自「五四」以来根深蒂固的「受害女性」叙事。这个叙事把传统中国女性等同于祥林嫂式的悲惨形象，把整部妇女史写成陈东原所说的「一部被摧残的历史」。
她认为，这种形象并非历史真实，而是「三种意识形态和政治传统罕见合流的结果」，即
她进一步认为，问题的根源在于一种「分析上的混淆」，即「错误地将标准的规定视为经历过的现实」。为了纠正这一偏见，她提出用三重动态模式取代五四的二分模式：将女性生活理解为：
- 理想化理念（idealized norms）：儒家经典和训诫文学中规定的「三从四德」
- 生活实践（lived practice）：女性在日常生活中实际的行为和策略
- 女性视角（women’s perspectives）：女性自己通过诗歌、文字所表达的主观认知
三者有时重合，有时断裂。「五四」模式的问题在于只看第一层，就断定女性被压迫。高彦颐认为，只有同时考察三个层面的张力与协调，才能理解社会性别体系为什么能长期、灵活地运转。
其他分论点：
- 社会性别与阶层的交叉：「三从」看似对所有女性一视同仁，但实际效果是按男性家长的地位来区分女性。进士之女和佃农之妇的生活经验天差地别。这种内在矛盾使得「妇女」作为一个统一群体根本无法成立，也使得女性无法联合起来从制度上挑战性别体系。
- 内外作为连续统一体（continuum）：反对将内外想象为截然分开的空间。家庭本身就是政治舞台（《红楼梦》？）
- 无父的父权制：福柯「权力不可拥有」与布尔迪厄「支配的权力（power from behind）」，即使在彻底的父权制中，女性也并非权力运作的旁观者
- 「明末清初」的历史分期与「江南」的文化地理区位
第一章：「浮世」与全新的大众文化
明末清初的江南是一个充满矛盾的瞬息万变的世界。它给受教育女性以前所未有的空间，去创造性的表达和情感上得到满足，但因与家庭背景紧密相连，这些机会并不对所有的女人敞开。古老的社会性别陈规很难消亡，但它又经常与对女性更具同情心的思想并存在一个人的身上。我们听到了个别女性的声音，但明末清初中国的妇女还没有明确表达她们的共同抱负。
在这样的一个浮世中，最重要的故事是个人每天的具体生活内容。正如以下诸页所显示的，这些故事中的每一个都交织着自己的酸甜苦辣，是希望与挫折、自由与限制、友谊与孤独的混合体。
16 世纪后期江南的货币化转型，坊刻业的繁荣和读者大众群的出现，构成了才女文化发展的物质基础，但这一变化对社会性别关系的影响是深刻矛盾的。它既给予女性前所未有的空间（「即使士绅女性在身体上仍然保持着与世隔绝，但当一个全新的世界从外部走向她们时，其闺房的界限已经变得可以渗透了」），也同时强化了「男女有别」的性别体系。
二律背反之一：女作家公众形象的再建构。男性文人对女诗人的推助，是女性诗集繁荣背后的主要动力。这一推助与「性灵文学」运动密切相关：在「好的文学是人的内心自我的真实表达」这一原则下，女性被排斥于科场之外反而成了一件幸事。钟惺在《名媛诗归》序言中将这一逻辑推到了极致：「诗也者，自然之声也，非假法律模仿而工者也。」他认为女性较少受到人为学术传统的浸染，「其性静心专，而无外务以扰之」，因此天赋自然是更好的诗人。他甚至提出了一个极为敏锐的观察：女性凭文学想象可以构建一个超然物外的现实。高彦颐指出，这种身虽在内、心志驰骋在外的「身心分离」，既是一种策略，也成了性别越界的最佳武器。
但高彦颐对这一切的评价是审慎而辩证的。男性文人的颂扬，多建立在「好诗 = 清物 = 女人」的方程式之上，
然而，与消遣结合得愈来愈深的女训文本与其他宣传儒家意识形态的媒介物，反而变得比干巴巴的说教更加的强有力和具有渗透性。再加上货币化转型冲击下松动的社会等级，才女们自身也积极拥护儒家道德，「编写诗、歌以教授其他女性忠诚的美德」。因此，
第二章：「情迷」与性别规范的再强化
对「情」的一种新强调，使女子命定的古老角色在男人的眼中愈加鲜明 —— 过分感情用事和性欲过强，女性仍然对意志薄弱的男子构成持续的威胁。
与这一熟悉的女性命定形象相反，杜丽娘的形象为明末清初江南城市文化中的女性带来了新启发。《牡丹亭》中有文化的、予人美感的、真情的女主角，是出版业和剧场文化煽动下的情迷化身。她成了数不尽的妇女的榜样和激励力量，这些才女们在丽娘的希望中看到了自己的未来。对她们来说，情、才、德都是崇高的追求，它们可以完美地与女人作为持家者这一惯常的角色相兼容。即使小青的悲剧，也推动提高了爱情结合这一浪漫理想的感染力，在年轻读者的眼中，其魅力恰恰在于它的未然可以得到。
以《牡丹亭》的狂热接受和小青传说的广泛流传为代表，明末清初的「情迷」现象深刻塑造了女性的自我认识和文化生产，但它对社会性别关系的影响同样是矛盾的：情迷为女性开辟了前所未有的情感和智力空间，却同时强化了「男女有别」的性别陈规。
从「三妇传奇」《吴吴山三妇合评牡丹亭还魂记》见阅读对女性的四层意义：
- 虚构人物为女性提供了社交活动的角色样板，杜丽娘代表了一种完美的家内女性形象，成为几代年轻女性的自我再现（self-representation）
- 阅读是一种创造性行动，《牡丹亭》的浪漫叙事与小青的悲剧传说相互编织，现实中的读者变成被歌颂的对象，「每位读者都对这些故事有着再想像的空间，以满足其变化着的心境和需求」
- 阅读具有上瘾特性，许多女孩从早年对书的热爱发展为终身对文学的献身，陈同罹病后仍熬夜读书，其母甚至夺走并烧毁了她所有的书籍
- 作为最超越的行动，阅读使女性连接到一个远大于闺阁的世界，「书籍如宗教献身一样，提供着一条超脱世俗乏味存在的路径」
男性的「情」理解：
- 男性的情迷话语主要以哲学术语表达，反映了明代理学与佛教、道教的融合。冯梦龙将情写为支配全人类关系的至上准则，「人类情感软化了等级职责的界限，并撒下了更加平等和互惠关系的种子」；吴人则试图将情纳入正统儒家道德框架，区分情与欲，引导情进入道德准则范围之内。
- 小青悲剧传说之壹（香草美人话语）：「使其男性读者关注的并不是她作为女性的困境，而是她与某些男性共有的悲剧」。男性将小青理解为妒妇的受害者，并进一步将她比附为屈原，
隐喻忠臣不遇明主，无回报的忠诚和才华的无处施展 。 - 小青悲剧传说之贰（妒妇话语）：
男性对妒妇的谴责通常与对父权制权力的捍卫结合在一起 ，而女性对小青戏剧不感兴趣，恰恰因为这些剧作「反映的是公领域的关注点和男性私人的恐惧」。 - 对女性写作真实性的怀疑：「男性中普遍存在的对女性文学造诣的不信任」，一方面有人推崇女性诗歌的自然真诚，另一方面又有人坚持「妇言不出阃」，又有「才女薄命」的迷信，使女性不得不在各种紧张关系中通融于内外界限之间。
女性的「情」理解（三妇评《牡丹》）：
- 情是支配所有人类关系的中心准则，不是某一性别的专利。陈同写道：「情不独儿女也」，钱宜补充说项羽帐中之饮同样是「难诉处」。
- 情与才是等同的。谈则评论杜丽娘对柳梦梅「爱的你一品人才」时特指出「爱才绝非俗见」，钱宜进一步宣称「才人即是情人，无情者不可称才也」。这一论点否定了男才—女情的通俗模式。
- 浪漫情感和性爱可以与婚姻和谐共存。面对杜丽娘坚持「聘则为妻奔则妾」，谈则记道「必定为妻，方见钟情之深」。更引人注目的是，这些未婚或新婚的年轻女子对剧中性爱场景做出了坦率评论。陈同称杜柳之间的亲密描写是「纯是神情，绝非色相」，谈则为汤显祖的直白辩护说「亵语用在幽欢时，故觉其雅」。
- 小青悲剧传说：女性更多的是首先将小青视为《牡丹亭》的阅读伙伴和另一位杜丽娘，关注的是她作为真爱追求者的形象
情迷确实为一些女性创造了「全新的空间」，使她们享受着扩大的自由和满足，有助于「视女性为有智力的人和天生作家这样一种新感觉的出现」。
但将情迷的潜能夸大为社会平等因素是一种误导。情迷「在本质上并没有对社会性别陈规造成挑战」，反而「强化了将女性等同于自然和家内的倾向，尽管对这些属性的评价要比以前高」。
第三章：女性的分类与特质的再定义
晚明清初社会对「社会性别混乱」有明显焦虑，因此不断为女性发明新的分类标签。通俗故事、类书、方志和文集大量生产关于女性的图像与叙事，将女性细分为列女、贤女、才女、美女、悍妇、妓女、商妇等不同类型。
这里最值得注意的是，「才女」、「女史」、「女丈夫」等新标签的增多，说明现实中的女性早已不再能被旧式贤妻良母范畴完全涵盖。也就是说，新的命名冲动本身，就暴露出社会现实已超出传统性别秩序可以稳定解释的范围。
黄媛介：良贱公私的界限被模糊- 按传统标准，她出身文人家族、婚姻正当、并非妾或妓，本属良家；但她又广泛旅行、以诗画谋生、进入公众视野，看起来又近似名妓。她所遭遇的怀疑，恰恰说明批评者真正不安的并非她的道德，而是她作为职业女性的公共形象（更见：男性拥护者的辩护策略）。
- 闺塾师：虽在外流动，却仍然服务于「女教」与「闺阁」，是家内职责的延伸。她们并没有推翻「女内」原则，而是强化了一个新的女性内部文化空间 —— 女性对女性的知识传承空间。
- 与丈夫丁圣肇：传统夫妻秩序的倒置
- 公开表达忠明情怀，参加诗社，与男性文人共同写作、聚会、出书，行使士大夫文化特权
- 「女中丈夫」角色倒置并未瓦解性别等级，因其仍然按男性价值体系来定义女性成功
明末清初社会通过扩大「女内」的边界，吸纳了越来越多的能谋生、能流动、能参与公共文化的女性；但这种吸纳是一种容纳现实的制度性缓冲，而非对性别等级的根本颠覆。女性可以越界，但须把越界解释成服务家庭；女性可以出名，但仍要自证贞洁与妇德；女性可以像男人一样写作，但这反而再次确证了男性标准之至高。
第四章：回到家庭与妇德的覆写
清初缠足禁令的失败：缠足的普及与对模糊的性别与族群界限的焦虑有关。明清易代之际，剃发令被视为对汉族男子气的攻击，强化了区分「他/她」，「我们/他们」的需要。其压迫性质之外更是一种「女性专有的社会化仪式」。
回到家庭：公/私与内/外的辩证法。十六七世纪，改朝换代，货币经济和坊刻印刷所引发的社会变化，使家庭成为文化生产的中心舞台。
- 政治幻灭使男性从公众领域撤退，转而在家内生活中寻求慰藉，品味鉴赏成为风尚。（李渔《闲情偶寄》）
- 家庭承担了大量先前属于公众领域的职能。家刻、家班、私人藏书楼使知识和学问集中于家庭之内，女性因此获得了前所未有的接触经典和戏剧的机会。
- 宗族组织在国家鼓励下蓬勃发展，承担起稳定地方社会的公共职能；婚姻联盟成为宗族确立地位的关键策略，「调教很好的新娘是文化资本的一个引人注目的形式」，这直接解释了家庭为何甘愿投资于女儿的教育。
「才—德—美」：旧标签下的新女子特性
- 「才」：
作为道德卫道士的母亲职责（蒙师）、作为家庭文化资本的诗歌才华（才女）、以及男性对伙伴式妻子的情感需求（唱和） - 「才」为「德」：受教育女性以「讨伐的热情」担当起儒家道德卫道士的职责，并使用传统话语巧妙地将妇德和女工的含义扩展到诗才。
- 「才」为「美」：士大夫之论
- 荀奉倩「妇人才智不足论，自宜以色为主」
- 谢肇淛为「美」辩护，但无「才」不成「美」
- 叶绍袁在悼念妻子沈宜修时：「才」令人更「美」
- 「德」为「美」：以刺绣为代表的女工嬗变为艺术
- 「美」：女性视角。个人的能动作用、阶层教养（身体与缠足）和女性的手工作品（互赠绣鞋）
明末清初女子特性的重塑，本质上是通过对儒家旧有「四德」公式的巧妙再阐释 —— 而非正面否定 —— 来完成的，新的「才、德、美」三位一体取代了「德、言、容、功」的实质内涵。但这一过程内含深刻矛盾：它既为女性开辟了文化生产和自我表达的新空间，又始终依托并强化着将女性定位于家内的儒家框架，且其受益者仅限于上层女性，阶层分化构成了这一「新女子特性」不可忽视的底色。
第五章：小鸾之死 — 琴瑟和鸣的幻象
从我们对少女诗人的研究，可以作出这样一个结论：这些女性爱读《牡丹亭》，所以特别浪漫敏感，对婚姻幸福充满憧憬。但是通过姐姐、母亲或姑母遭遇的不般配婚姻，她们意识到了其希望的脆弱。因为她们直到婚礼那天才能看到新郎，所以在通向这一天的这个阶段中，自然就会是为焦虑所折磨着的。一些人会因服侍未来的婆母或不配伺奉的丈夫这样一种前途而变得非常压抑，以至于出现自杀；一些人则可能死于压力所导致的疾病。
明末清初江南上层女性的文化生产和社交生活，是在「男女有别」这一根深蒂固的社会性别区分框架之内展开的。「琴瑟和鸣」的伙伴式婚姻并未改变制度性的性别不平等，反而强化了家内劳动的性别分工；但恰恰是分离领域的现实，催生了一种以闺阁为基地、以女性亲属和友情为纽带的「家居式」女性文化，这一文化借助出版和文本传播，最终超越了时空限制和男性亲属关系结构的束缚。
上层家庭女主人不仅要做模范母亲、孝顺儿媳和勤劳持家者，还需要识字能力和算术技能来管理家庭账目、监督子女教育，这些更复杂的文化技能要求催生了一种新的主妇理想 ——「一位家内良伴，她既是一位熟练的持家者，也是其丈夫的心灵伴侣」。夫妻「唱和」成为伙伴式婚姻最突出的象征，体现了私人共鸣的重要性和女性才华作为有限的性别平衡器的功能。
但高彦颐以石成金与妻子周氏的婚姻为例指出，不管家中唱和得多么和谐，周氏仍是一位家内良伴，从未被请去参加丈夫公众领域的活动，「良伴」，「佳偶」等暗示对等的词汇，最终还是强化了家庭和社会中的男女区分。
李渔《意中缘》中才子配才女的浪漫想象、李清照与赵明诚这对历史上最著名的伙伴式夫妻的典范效应，都给女性读者带来了慰藉与憧憬。但
这种浪漫理想的弥漫还催生了
在她七年的婚姻中，特别是 1628 年后，纨纨经常返回本家，以从母亲和妹妹那里寻求慰藉。在她们的一间卧房中，三姐妹彻夜幻想着买一座山，像隐士那样归隐。纨纨明显对这一计划非常着迷，无论何时她被提醒无法完成这一计划时，都会落泪。
不管她的「山瘾」多么不现实，但它为她的凄凉生活提供了些许希望，因此她的母亲和妹妹也都非常高兴迁就她。这一由母亲和女儿们所保持的密切接触及她们相互间提供的情感支撑，都是妇女家内生活的重要组成部分，也是下面将要讨论的女性文化的起源。
- 叶沈琴瑟和鸣，长女纨纨「七年空婚」郁郁而终，小鸾婚前五日暴病而死，小纨作《鸳鸯梦》
- 沈宜修在失去两个女儿后，将个人悲痛转化为历史使命：编辑女儿遗稿、征集江南闺秀应和之作、编纂汇集 46 位女诗人 241 首诗的《伊人思》（其中仅 7 首为男性而写）
- 男性的中介作用至为关键：绍袁的家外关系网将黄媛介等从未谋面的女诗人带入了宜修的社交圈
- 对女性宗教潜能的肯定与对其文才的赞美有着密切关系
从沈宜修到一个半世纪后张允滋领导的「吴中十子」，产生于闺阁亲密关系的女性文化已经超越了时空限制，女诗人作为公有荣誉和地方骄傲的表征，加入到了寡妇和殉节者的行列之中。
第六章：「卧游人」与书写女性传统
理学家预想了一条不断的哲人链条，这一链条是由代代高擎着道的火炬的男性所组成的；与此不同的是，顾若璞眼中的女性，打造出了一种既沿着垂直，也循着水平纽带关系的女性友谊。亲属关系结构是她们生命中所给定的 —— 她们不能选择自己的亲属或逃避她们的孝道责任，但这一女性社团是一个自愿的创造物。可能是或不是出自同一个家族的志趣相投的妇女们，相聚在了蕉园，教学相长。在这层意义上，教育成为最重要的女性文化组织原则，而取代了亲属关系。
不僭越的旅行：随父随夫赴任、休闲游览、或如黄媛介这样的职业作家的巡游生涯。王凤娴陪丈夫从江西返回江南的两个月河上旅行，展示了一位闺秀诗人如何在旅途中保持着文学创作的热情。
吴柏「卧游人」：18 岁守寡、终生隐居。诗歌才华能保护节妇 —— 「没有这样的排遣，女性要达到寡妇的狂热要求和家内理想，都将是非常困难的。」许多明末清初最杰出的女作家都是节妇，她们的声望植根于阶层、美德和年龄三要素之上，有效证明了「过早死亡并不是有着诗歌天赋女性的惟一命运」。
三种递进的女性结社形态：
- 沈宜修的「家居式」社团
- 商景兰的「社交式」社团：商景兰是忠明烈士祁彪佳之妻，长达三十余年的寡居生活赋予了她家内领域的自由和公众尊敬。其社团中不仅有亲属，家外的朋友同样活跃。其与黄媛介的赠诗构建了一条从古至今不曾间断的「女性作家谱系」，书写了文学女性历史
- 杭州蕉园诗社「公众式」社团：女族长顾若璞（精神源头，坚持没有文学教育，女性就不可能是好妻子和好母亲），毛安芳（「诗乃我神明，为之即我子矣」），林以宁（「愿为大儒，不愿为班左」），柴静仪（保持谦逊以不被干涉）
- 女性社团与地方主义关系：「在江南的闺秀作家中，作为女性的身份经常是要屈从于家族和公共忠诚利益的」，
女作家努力获得的空间并不能置身于父权制之外，它属于社会界限被创造和再界定的更大过程 。
顾若璞给二子的分家公开信：一方面是对父权制家庭的有力肯定（强调父系血统的传承）；但另一方面又越出了官方亲属关系意识形态，提醒人们如果没有她充当亡夫的角色，男性对男性的知识传承就可能中断，如果没有儿媳们的智慧和节俭，家业也将危险。分家的理由更体现了女性视角（基于对人情「离则思合，合则思离」的洞察），而非抽象的伦理原则。
高彦颐将女性文化与亲属关系体系的关系定位为「充满模棱两可」。一方面，女性文化与亲属关系绝非敌对；这些女性不视家庭角色与家外身份存在冲突，还利用亲属关系为社交网补充新成员。另一方面，女性在家庭生活外创造的空间确实与官方亲属关系思想存在矛盾。
但她拒绝轻易使用「颠覆性」的标签，她认为「女性文化必须首先被视作这一结构的一部分，而不是它的对立面」。女性文化的接合为女性在官方体系外创造了全新空间，而又未对其造成直接挑战；这些女性在完成妻母职责后获得了一个非官方的自由领域，在其中找到了友谊和智力满足。
正因如此，「明末清初中国绝大多数受过良好教育的女性群体，没有公开向将她们归之于隔绝和从属存在的意识形态发出公开挑战」。并不一定是因为她们缺乏意识，而是因为意识形态与现实之间的差距本身就为她们提供了足够的生存空间。
第七章：妻、妾与妓
与科举考试非常相像 —— 科举考试向所有的男性承诺了财富和权力，但现实中却只有极少数能够获此酬赏；「三从」通过应允她们分享精英男性的特权，而诱使所有女性支持现行的社会性别安排，尽管实际凭此达到顶端的仍是少数。结果是社会性别体系是如此地具有流动性和弹性，甚至女性间的亲密关系也只能服务于强化它的感染力。
正因如此，在这一点上，名妓所取得的社会和文化成就，就不应被过分浪漫化。介绍和教育来自地位低下背景女孩的运作过程，既是名妓成功的阶梯，也是许多其他女性的祸因，对这一体系，必须在其前提下进行理解：一种使一个女性与另一个女性竞争以获得男性青睐的机制。对社会性别体系的再生产而言，这一竞争是必不可少的。在更低的社会阶层中，分离的力量、将女性部署为有差异的力量，都以更残忍的方式释放出来。
名妓与闺秀看似处于道德和社会等级的两极，实则被同一套社会性别体系所建构。她们服务于同一群男性精英，被同一套「三从」伦理所定义；
扬州「瘦马」交易：女性商品化的成熟与高效
- 缠足的第三个维度「作为女性用以迎合男性性幻想的手段」。与此前讨论的道德训育和闺阁文化两个维度并置，这种不协调突出了男性置于女性身上的双重标准：
缠足既护卫女性纯洁，又强调她的性感，「在男性的眼中，这两者都使他称心」 。
苏州上层之妻徐媛和陆卿子间的亲密关系：女性爱情、性和美之话语（沈宜修母女）
- 明末清初的社会性别体系中，女性间的相互吸引本身是能够被人接受的。这是因为在一个高举着分离领域学说作为理想的社会里，女性被留给了很大的余地，以追求没有男性干扰的她们自己的感情亲密关系。（同性恋？值得商榷）
两位名妓柳如是和王微：那些有着最大身体流动性的女性，也是最依赖男性的；那些行动最受限制的，也是在其被限定的世界中最自由表达和追求自己愿望的。名妓暴露于男性公众世界的经历，使她们能用词语以明确的形式描述出了女性的困境。
另外一种结社：名妓和职业女艺术家的「临时性」社团。如果没有男性中介，旅居女性的家外式社团是根本不可能维系的。
以「儒家父权制的基本悖论」作结：它既比西方女权主义者和中国现代主义者话语所估计的力量要大，也比其估计的力量要小。
闺塾师之我思
高彦颐等同时期「恢复女性历史」的学者，她们的出发点并非否定父权结构的压迫性，而是要回答这样一个问题：即使如此，女性是否有机会在实践中发挥创造力？「内化」的另一种视角：「利用」或「挪用」（appropriate）。时刻提醒自己二元论的简洁框架带来的满足感（有多进步？有多保守？）。
高彦颐在《闺塾师》中向五四以来的受害女性叙事发起正面挑战。她认为，将传统中国女性等同于祥林嫂式的被侮辱与被损害者，是五四运动、共产主义革命和西方女权主义三种意识形态罕见合流的产物，其根源在于「错误地将标准的规定视为经历过的现实」。这个诊断是有力的。但读完全书，我认为高彦颐并未真正推翻五四史观。
全书的核心发现是：儒家父权制通过给予女性有限的自由空间来维持自身。但高彦颐自己在每一章结论中都确认：情迷「本质上并没有对社会性别陈规造成挑战」；伙伴式婚姻「并未改变制度性的性别不平等」；女性文化「必须首先被视作这一结构的一部分」。一个五四论者完全可以回应：这不就是更精致的压迫吗？借用布尔迪厄的「符号暴力」概念：当统治秩序被内化为自然秩序时，压迫恰恰以认同和愉悦的形式呈现。更何况，高彦颐笔下的才女几乎全部来自上层家庭，扬州「瘦马」交易提醒我们：对绝大多数女性而言，「弹性」可能是一个从未触及的概念。
然而，高彦颐的确指出了五四史观的几个结构性缺陷。其一，将规范等同于现实的方法论谬误。从《女诫》推论所有女性的实际处境，如同从《弟子规》推论所有孩童都对父母唯命是从。其二，「妇女」作为统一分析范畴的虚假性：进士之女与佃农之妇的经验天差地别，正是阶层分化使女性无法作为统一群体来挑战体系。其三，五四叙事服务于特定政治议程：「受害女性」形象将女性从封建礼教的受害者变为现代化叙事的论据，女性在两种叙事中同样缺乏主体性。更值得警惕的是，这一叙事暗含的汉民族主义逻辑 —— 女性的身体在其中被视为被侵略者掠夺的「财产」，再次沦为民族叙事的载体。
上述反思并不是要否定高彦颐的成就。恰恰相反，正因为《闺塾师》的分析如此细密、论证如此有力，我认为它才值得被放在最苛刻的理论框架中检验。高彦颐自己在绪论中说得很清楚：「在否定五四脸谱化的旧中国受害女性理论的建构时，我并不是要捍卫父权制或为儒家传统辩护。」她要做的是「对儒家社会性别体系的强大性和持久性的现实理解」。这一目标，她在很大程度上实现了。但「现实理解」恰恰要求我们追问：这一体系的「强大性和持久性」，究竟是因为它为女性提供了足够的自由空间（如高彦颐所强调的），还是因为它通过精密的阶层分化和符号暴力，使得即使是最有能力挑战它的女性（那些受过最好教育、拥有最多资源的上层才女）也将自身的从属位置内化为自然秩序？
如果我们试图综合以上思考与高彦颐的贡献，一个更完善的框架或许需要在承认弹性的同时追问弹性的来源。社会性别体系确实为部分女性提供了通融的空间，但这种弹性本身是按阶层分配的。对沈宜修来说，「男女有别」意味着她可以在闺阁内建立自己的诗社；对扬州瘦马来说，同一套体系意味着她的身体被按脚的尺寸明码标价。高彦颐的「弹性」论述如果加上「阶层分化的弹性」这一限定，将会更加精确。同样，即使在最严酷的结构中，个体也总能找到某种能动性（巴特勒《性别麻烦》）；但能动性不等于自由，也不等于体系不具有压迫性。沈宜修在嫁妆耗尽后仍能通过典当维持家庭运转，这是能动性；但这种能动性的前提，是一种将女性嫁妆视为家庭后备资金的制度安排，而这本身就是不平等的。