公竟渡河！之壹

BC 600 - 450 年，这一阶段的古希腊哲学多关注自然和宇宙。哲学家们试图找到一种神话以外的方式来解释世界的由来与运作。

问题是：所有变化当中的不变的元素是什么？对这一问题的回答（是水）的论据是泰勒斯对水的观察，如水蒸发为气，凝固为冰；鱼在水中产生和消失，等等。

一种蕴意是「万物是可以理解的」，因为作为其基本元素的水是可以被人类思想所把握的。正因如此，自然的神秘性被打破了，这一素朴但革命性的论断使得泰勒斯被认为是第一个哲学家。在他之后，阿纳克西曼德（阿派朗 apeiron）与阿纳克西米尼（四元素）对世界本原的主张形成了第一次哲学的「论辩」。

赫拉克利特的观点（万物处于变化状态）似乎断言了一种不变的规律，与其内容相悖；实际上，他认为虽然万物处于流变状态，但变化是基于一种不变的规律（即逻各斯 logos）发生的。巴门尼德则认为变化导致了非存在，因为非存在无法被理性思想把握，所以变化是逻辑上不可能的。但这不符合我们的感官直觉（事实上，巴门尼德的确否定感官经验的实在性）。我们不妨用赫拉克利特的主张回应巴门尼德：虽然变化导致的非存在无法被理性认识，但变化所遵循的规律是可以的。

德谟克里特认为，无限数量的、不可分割的极小原子 atomos 在虚空中机械地来回运动，当它们相互碰撞而结合时，物体形成了；当它们彼此离开时，物体消解了。注意，原子论中的原子是同一的，它们没有质的区别，难以解释颜色、气味、情绪等质的属性。毕达哥拉斯学派则认为数学结构是不变的实体，我们通过理性而非感官获得关于实在的知识。

原子论与毕达哥拉斯学派均把实在视作理想化的量（quantitative）的东西，而非人类感官所经验的多样的质（qualitative）的东西；毕达哥拉斯学派把数视为神圣的存在，还带有更强的神秘主义色彩。

随着新殖民地的开拓，经常被讨论的问题是：在一切各异的风俗习惯中，能否找到一个普遍有效的道德和政治理念？高尔吉亚（Gorgias）完全否认了知识的可能性，修辞术仅仅是说服的手段（沦为诡辩）。色拉叙马霍斯（Thrasymachus）认为正义就是强权，不存在普遍的权利。普罗泰戈拉（Protagoras）提出「人是万物的尺度」，蕴意一种认识论的视角主义（perspectivism），即任何时候知识都以视角为条件。

古希腊哲学由宇宙论时期进入人类中心论时期，哲学家们发现在观察自然时卓有成效的形式科学（演绎）和经验科学（感觉，观察）的方法不足以论证新出现的伦理-政治问题。许多智者派遂主张没有普适的道德与法律原则，它们仅仅相对于不同个人或社会而有效。

一、认识论命题：事物不以它们本来的面目向人们显现，在任何时候都只向人显现其某些方面或特性。二、认识论命题之二：即使人在不同视角所观察到的事物不同，事物本身仍然存在可被认识的一致属性（如正确性）。三、社会学命题：不同的人（阶级，国族，性别，时代）都以自己为尺度理解事物。四、规范性命题：人才是万物的尺度，意味着万物本身无所谓善恶，善恶是相对于个人或群体的。

苏格拉底认为，美德即知识，通过学习可以洞见普遍的善。当一个人洞见了善，由正当的知识必然导致正当的行为，他一定会做出善行。当一个人通过行善获得了心灵平静，良知与自尊，他就获得了幸福。对这一观点的批评：人可以仅仅通过概念的分析与澄清（苏格拉底所谓的「学习」）而无需经验就能洞见善吗？这是否意味着逻辑能力较弱的人难以甚至无法洞见善？此外，正当的知识必然导致正当的行为吗？完全可以设想一个人，了解了关于善的知识，却利用这一知识作恶。苏格拉底所设想的普遍有效的道德难以存在于变动不居的感官世界，而柏拉图永恒不变的理念界为它（「善的理念」）提供了栖身之处。

世界以两种根本不同的方式分为两部分，理念的部分与可感的部分。不变的事物，如伦理-政治的善，存在于理念形式中；可变的事物，如各种习俗与意见，存在于可感事物中。理念世界作为理想，拥有比可感世界更高的地位（可感事物也可以是美的，善的，这是因为它们「分有」了美或善的理念），但二者并不存在固定的、不可逾越的障碍。人们可以通过可感世界中的善行获得对善的理念的洞见；同时，在更清楚地洞见善的理念后，也更能具体区分可感事物的善恶。柏拉图设想理念（理论）与可感（实践）世界中有一个不断交替的、辩证的认识过程，这一过程能同时提高人们对善的理念与善的生活的洞见。

由于理念是恒定不变的，那么善的理念，即理想的伦理-政治规范也是不变的，无论它是否被遵循，或是否位于强力的一方；理念作为基础完全独立于人们的各种习俗与意见。

承袭苏格拉底，柏拉图也认为美德即知识；但他并不相信人人都能获得关于美德的知识。想要理解抽象的理念，必须具备良好的理性能力与充足的培养训练。所以，在柏拉图的理想国中，统治者是能够洞见善的理念的哲人王，而非人民或僭主。他相信，通过建立一个普遍的教育与筛选体系，使每个人有同等学习的机会，在城邦中各司其职，就能实现这个理想。正如理念世界高于可感世界，在柏拉图的设想中，人的理性高过其生物性，因此城邦的所有公民，包括女性，都应接受同样的教育；类似的，公共生活高于私人生活，所以他提倡取消统治者的私人家庭，以防他们腐化。

柏拉图认为理念是真实存在的，而亚里士多德认为独立存在的是个别事物，即「实体」。在他看来，柏拉图的「理念」是我们借助理性从个别事物中抽象出的普遍形式，这一形式并不能脱离个别事物而存在。与重理性的柏拉图不同，亚里士多德将感官经验摆在了与理性同等的地位上。

亚里士多德研究的是实体。使实体成为实体的原因有四种，目的因（实体存在的目的），动力因（外在的机械力），质料因（构成实体的质料），与形式因（实体的形式/获得的各种属性）。实体向它的目的因变化（生灭，性质变化，数量变化，位置变化——自然运动与强制运动），这同时也是它将其潜能实现为现实的过程。我们应当寻求的知识是关于普遍本质属性的知识。对于各种殊相，我们通过感官经验加以认识；再通过理性抽象出关于共相的洞见。利用这一洞见，我们可以进行有效的逻辑推理（三段论），获得其他的真命题。

柏拉图同样将理念作为最高的知识，但对他而言，理念而非可感事物才是真实独立的存在。所以，感官经验是不完善的知识，对理念的洞见要求我们深入到感觉世界背后的理念世界。

形式决定了实体的定义，质料则决定实体用什么做成。举例来说，一个桌面与若干条桌腿，这一形式决定了作为一张桌子的实体；木头这一质料则决定这个实体的材料构成。形式在亚里士多德哲学中承担普遍性，但它并非实体；质料则承担个体性。质料在被赋予形式后，成为实体。

潜在和现实这两个概念则用于描述变化。比如说，一粒种子，作为种子是当下的现实；但它拥有成长为一棵树的潜能。在树的成长过程中，这一潜能实现为现实。所以，亚里士多德认为，仅仅考察现实既定的事物是不够的，还应该去研究潜能的现实化的活动过程。

亚里士多德认为，万物都有其「自然位置」，找寻它们的自然目的。如果事物被错置，即它们被放到不属于它们的位置上，就是一种污染。自然是整体的，和谐的，有序的。而德谟克里特的原子论不存在这些概念。一个仅仅由进行机械运动的原子组成的宇宙，只具有量的特性；无论是污染，自以为是 hubris 还是无序 chaos，都只是原子的结合与分离，不具有本质上的意义。类似的，亚里士多德所着重区分的概念如上与下，干与湿，热与冷，生命体与非生命体，植物、动物与人类等等，在机械论世界观中，这些区分均是非本质的。所以，亚里士多德这种从生物学范畴分类并解释万物，并将其置于一个有机整体的宇宙之内的尝试，无疑具有生态学的蕴意。

亚里士多德批评柏拉图将理念视作实际存在的事物，因此，他认为善作为人类生活的目的，一定不是独立于人存在的。善存在于人类生活中。他要求人们经历社会化的三个阶段（家庭、村落、城邦），在政治共同体中实现他们最好的潜能，在社会中找到自己的位置。他同意柏拉图的看法，即理论活动是通往幸福的路径，特别是对那些拥有善的理论能力的人来说；但这不是唯一的道路。不同的人拥有不同的能力与潜能，所以对每个人来说，善的生活不止一种。他赞美「中道」，用平衡与和谐的方式实现自己的潜能。

柏拉图提倡广泛的男女平等，他认为男女的生理差别与每个人在社会中所能胜任的工作无关；女子应当和男子一样享有法律和政治的平等权，并履行公共义务。这与当时的社会习俗背道而驰；因为，对于柏拉图而言，人类首先是精神存在物，然后是理智与政治的存在物。生物性的差别并不占中心地位。所以，他不赞成根据生理差别划分劳动（家务劳动与其他劳动）和阶级。他更激进的一面在倾向于取消私人领域，将国家变成一个财产和孩子共有的「大家庭」。

亚里士多德则接受了男人优于女人的流行观点。首先，他用生物学的论据加以证明（胚胎的形成中，精子提供形式，而卵子仅提供质料；体温高的生物优越，男子比女子的体温高，所以更优越）；并且，与柏拉图不同，他认为家庭和城邦履行着不同功能，家庭是一个满足基本需要，营养、繁殖和抚养儿童的组织，而城邦是使男性公民在理智和政治上实现自我的地方；家庭组成村落，村落组成城邦。人一步步地从私人领域到公共领域社会化。所以，私人领域和公共领域之间不是对立的关系，而是相互联系的关系。

伊壁鸠鲁学派将个人的快乐当作最高的善。它提倡审慎的、精致的、稳定的快乐。它轻视政治活动，认为国家、社会与法律不具有自在的价值，它们的价值仅仅在于作为促进个人快乐的手段。

斯多葛学派则继承了苏格拉底与柏拉图的立场，认为过一种有德性的生活是最高的善，而德性以知识为基础。比起伊壁鸠鲁学派，斯多葛学派怀疑个人有能力控制外在的事物，因此为了确保我们的幸福，我们必须学会尽可能独立于这些无法控制的外在事物，学会生活于我们能够控制的内在自我之中。这也就是说，知识、美德与幸福与外部世界无关，通过禁欲隔绝外部世界的影响，通过教育增强内在的品格，即使面对命运的判决，也应当显示出斯多葛式的平静与冷淡。罗马时期的斯多葛学派进一步发展，由人类的普遍理性（内在自我中的「圣火」）中引出了自然法。

两者的相似之处在于，它们都显示出从紧凑的希腊城邦到庞大的希腊化帝国转向中，哲学的关注由共同体中的人向个人与普遍法则的转变；直接的政治参与的失去的同时，独一无二的人格和共同法律之下的私人幸福的理想的形成。不同点在于，伊壁鸠鲁学派所定义的幸福是个人快乐，这一快乐需要外部世界的物质支持；而斯多葛学派所定义的幸福是苏格拉底式的德性，它独立于外部世界。另外，伊壁鸠鲁学派主动地退出政治，而斯多葛学派则不然，参与公共事务，履行社会义务被视为理性本性的一部分；在参政过程中对成败荣辱保持不动心，这也是斯多葛式的美德。

怀疑派学者如皮浪（Pyrrho，我们无法认识任何东西）、卡尔尼亚德斯（Carneades，或然主义，「或然性」取代正确性）与恩皮里柯（Empiricus）以一种谨慎或消极的观点讨论了一系列认识论问题：一、感官是否能提供给我们确定的知识？（否，感官不可靠）二、归纳是否是有效的推理？（无效，无法保证无反例）三、演绎能否产生新知识？（否，仅仅是同义反复）四、演绎能否证明其前提？（否，有一条无穷长的前提论证链）五、是否存在一系列互相冲突的意见，它们具有同样好的理由？（是）。

彻底的怀疑主义——即怀疑一切——通常带来悖论。比如「我们无法认识任何东西」这一断言，本身就是对知识的一种认识，我们能够继续对这一断言加以怀疑。

新柏拉图主义把注意力集中在超自然的力量上。它将宇宙设想为一个由光明（理念世界）和黑暗（可感世界）构成的等级关系。宇宙的核心是「太一」，我们能够通过理性接近但不可描述；它将存在投射到万物，像光源一样照亮周围，光线随着光源的辐射逐渐减弱（「流溢」的过程）。在这个等级结构中，精神力量（太一）是不可言传的终极基础，越向下则越接近可朽的物质。人类的精神本性可以追求太一，但其身体却分享了物质的非存在，这构成了一种灵与肉的紧张。人类的终极目的是回归到与太一的神秘合一状态。新柏拉图主义是连接古希腊哲学与基督教神学的关键桥梁。

奥古斯丁将新柏拉图主义与基督教做了一个综合。新柏拉图主义者认为，世界是「太一」流溢产生的，太一也因此存在于万物中；人要达到与太一神秘合一的目的。奥古斯丁将上帝这一位格化的神明置于太一的位置，人可以爱之畏之，向其祈祷。世界的源头因此本质上被理解为一个意志，人可以通过种种启示（基督和《圣经》）部分地体认这一意志。此外，万物是上帝由「无当」中创造出来的，这意味着上帝的存在并不在万物之中，创造者和被造者彼此分离，否定了泛神论与「神秘合一」的可能性。

在奥古斯丁的哲学里，起决定作用的不是自然或者纯粹理念，而是上帝与人这两种位格的关系。人，作为上帝以其自身为蓝本的被造物，是高贵的；世界也基本是为了人、为了人将其奉献给创造者的目的和法则而被造的。人通过信仰更加接近上帝（但不可能与之合一），从而获得智慧，认识到真实的世界（在新柏拉图主义者那里，是理念世界），即「我信故我理解」credo ut intelligam。

奥古斯丁还引入了基督教的线性史观（创世——基督救赎——末日审判），否定了古典的循环史观。他的两个国度理论将历史表现为「上帝之城」与「尘世之城」的对立与统一。在审判到来之前，尘世之城是一种必要的恶，它使用暴力控制由人类的腐败本性（堕落）产生的罪恶。上帝之城则起到对灵魂的拯救的作用：它既进行道德与宗教教育，也密切监督尘世之城的统治。这一模糊的设想在后来制度化为基督教国家：全部成员同时臣服于皇帝与教皇。

奥古斯丁的信仰强调意志优先于理性（感情起决定性作用，意志先做出选择，理性再加以解释）；这与大部分古典的理论相反（理性先承认为善，意志再参与达到善）。人类拥有绝对的自由意志（亚当可以选择犯罪或不犯罪），但一切事物都是由上帝前定的。关于知识，奥古斯丁认为，某些启示的真理可以被理性所把握，其他的则超越我们的理解；但任何基于信仰而接受的真理，绝不可能和正确使用的理性产生冲突。这些真理包括上帝之存在与人类灵魂之不灭。奥古斯丁否定「一切皆不可知」的怀疑论，他的「若我怀疑，我便存在」Si fallor, sum 是笛卡尔「我思故我在」的先声。

阿奎那（托马斯主义）将亚里士多德主义与基督教做了一个调和。亚里士多德的不动的推动者「第一因」被阿奎那加以改造为位格化、从无中创世的上帝。他还继承了亚里士多德温和的概念实在论立场，即认知开始于对殊相的感官经验，再通过理性辨认出共相。殊相和共相，与我们认识它们的两种能力——感官能力与理性能力——均是上帝的创造。作为造物主的上帝因此成为知识之可靠性的担保。有与信仰无关的知识（A-B），通常是关于殊相的感官经验；有些知识可以通过理性把握，它们同样可以根据信仰来领悟（B-C，如上帝的存在）；靠近启示的一端，也有无法用理性把握的真理（C-D，如上帝的本质，道成肉身，三位一体等）。阿奎那认为，理性与信仰均有各自的界限，但二者同出于上帝，不会真正冲突。

阿奎那认为人法是理性的命令，它是统治者为了臣民们的共同利益而颁布的。在上帝-世界这层关系上来说，永恒法是表达上帝对所有造物之旨意的理性命令。在所有造物中，理性的造物（人类）更加明确的服从永恒法，他们本身就是上帝旨意的一部分，所以他们既规范自己，也规范其他造物。永恒法在理性造物中的实现是自然法：它是自然的，因为任何理性造物都能运用其理性，即所谓「自然之光」lumen naturale，辨别善恶。自然法是独立于启示的，它是某种明显的、客观存在、普遍有效的东西，即使异教徒也能加以认识。而基督徒高于异教徒之处，在于他们还可以通过启示而认识神法。在此又可以看到调和：自然法适用于政治-伦理生活，它具有相对独立性；神法适用于拯救；自然法与神法均服从上帝的永恒法。阿奎那是一位温和的教权支持者：教会虽高于国家，但其道德优势不应当发展为法律优势。从根本上来说，社会（理性）与基督教（信仰）间没有绝对的区别，世俗使命和精神使命在一定程度上融为一体。

柏拉图主张共相拥有最高的、最实在的存在形式，所以共相既独立于我们的理解，也与没有可感事物能够反映它们这一事实无关。阿奎那采取的是一种亚里士多德式的过渡性立场，他认为共相从上帝的视角来看是先于对象的 ante res，因为上帝从他的思想中创造了这些对象。从实际存在的对象来看，共相又是在对象之中的 in rebus。从人类的认识的角度来看，共相又是后于对象的 post res，因为他需要通过理性能力从各殊相的感觉经验中抽象出共相。柏拉图和阿奎那（亚里士多德）采取的均是唯实论的立场。

奥卡姆的威廉与路德采取的则是唯名论的立场：共相存在于对象之后，它仅存在于个人的意识之中，而不是作为任何独立于个人意识的东西。

如上题所述，路德采取的是唯名论，不承认共相的客观实在。所以，用理性解释启示的尝试是不可靠的，理性和信仰被完全分离。他不信任对《圣经》的哲学诠释，称其文本才是唯一的权威。他还认为，人——上帝的恩典的消极接受者——无法通过理性的思辨或道德的努力接近上帝，唯一的途径是信仰（因信称义）。

与奥古斯丁类似，路德的神学也具有意志主义的特征。所谓的善与恶、对与错并不独立存在，它们仅仅是上帝无上意志的体现。我们不能把某些规范置于上帝的意志之上，如果如此，就相当于在造物主之上还有一个造物主。所以，世界和道德标准对路德来说是任意的，它们原则上可以不同于现在的样子（如果上帝意欲另一个世界，另一套道德标准的话）。

阿奎那的神学是理智主义的，他认为上帝的本质被其永恒不变的理性所引导，上帝意欲善，是因为善是其理性本质的体现，而不是任意决定的结果。

一、我们直接的生活经验支持地心说；但很多系统观测的结果（金星相位，木星的卫星）支持日心说。以数学模型为基础的日心说构成了对自我感觉的一个挑战。二、教会支持地心说，因为圣经中的文本提到上帝令「日头停留」。日心说挑战了人类在宇宙的中心地位这一神学-人类学预设。三、同样的预测精度，日心说（开普勒提出椭圆轨道之后）的数学模型比地心说的更为简洁，一些人视之为「优雅」。

伽利略-牛顿的观点所代表的是一种机械论世界观。世界是一个中立的、无目的的物质系统，运动的根源是外部力的作用。它倾向于把万物还原为可测量的量，并用数学方程描述其规律性变化。生物也（至少部分地）被还原为机械装置。

亚里士多德的观点则体现了一种目的论世界观。四因中有目的因，世界是一个有机的、朝向目的的和谐整体，运动的根源诉诸于内在的本性（如「自然位置」）。数学仅起到次要的作用，以定性描述为主。生物和非生物均在同一框架下讨论。

两者最大的区别在于其向世界提出的最主要的哲学问题。机械论世界观重视「这是如何发生的？」，而目的论世界观倾向于「这是为了什么？」。

伽利略提出了一种数学的本体论；即，数学真理的确定性不亚于神圣真理，所有对自然界所提出的问题必须用数学（或几何学）语言来回答，因为「自然之书是上帝用这种语言写成的」。这使他进入了毕达哥拉斯-柏拉图的传统。实在的最内在的本质是数学的，所有变化中不可变化的是数学形式；我们的感官并不使我们直接把握实在的这个维度。他还认为，对数学关系的洞见是一种天生的知识，这也是柏拉图主义的观点。在实践中，这种唯理论是与一种对自然的实验性考察联系在一起的，伽利略设法找出自然中具体物理问题（如落体，射弹，钟摆等）的数学答案。

文艺复兴时期，唯名论开始崭露头角，在一定意义上意味着兴趣转向具体事物；东罗马帝国的崩溃使得西方重新发现古代文化，种种世俗的希腊理论开始被研究。这种理论与利用事物的实践兴趣的结合，是文艺复兴时期独有的。人们开始争论如何理解并支配自然，在整整两百年间（15-16 世纪）哲学思想呈现出一种生机勃勃的混乱，可以用「方法之争」来概括。

归纳法所得到的知识是不确定的，因为它不能保证反例不存在；演绎法得到的结论蕴含在前提之中，本质上是一种同义反复。到了 17 世纪，作为这两种方法的结合，以假说-演绎法为核心方法的实验科学开始形成。其他的争论还包括复兴的古代哲学之间的相互竞争（毕达哥拉斯-柏拉图主义，亚里士多德主义，原子论，魔法自然哲学等），关于《圣经》等权威文本的诠释学辩论等。

文艺复兴时期的范式转换意味着人的根本视角方面的革命。一、天文学的范式转换。这体现在地心说与日心说之间的冲突。在当时，新的观察支持日心说，但地心说仍未完全被否定。预测精度上而言，两个理论相差无几。这一范式转换——由地心说到日心说的视角和前提的转换——无法被解释为对旧有理论的证伪，在认识论上质疑了唯一的科学世界观的观念。二、力学的范式转换。这体现在亚里士多德力学到伽利略-牛顿力学的转向。这是目的论世界观向机械论世界观的转向；方法上，则是向一种更为系统的、实验性的自然科学的转换，其中数学占据重要的地位。三、光学的范式转换。这体现在光学由研究「观看」这一认知问题转向「成像」这一物理-几何问题。人类成了主体，事物（自然）成了被清除了主观性的对象。这带来了两个影响。首先，人类作为主体，也能够被视为对象进行科学研究，但其无法去除的主观性构成了对象化的剩余物，如何理解这一点，成为了后续本体论（身体与灵魂关系）和认识论（唯理论，经验论与先验哲学）诸多争论的来源。其次，人开发自然、凌驾于自然的一种新关系形成了。

马基雅维利认为，人永远是自私自利的，他们的物欲、权力欲是没有限度的。既然资源是有限的，那么人与人之间一定会产生冲突。国家与君主的根本目标是维持社会的稳定。为此，君主要通过包括道德和宗教的各种手段谋取并稳固权力。

霍布斯则认为，人永远是利己主义（比马基雅维利的自私稍少道德意味）而理性的，他们最基本的欲望是追求自我保存。人在「自然状态」下能力上大体平等，但资源是有限的，这将导致普遍的猜疑与恐惧。既然任何人都可能对其他人构成威胁，理性的自保策略便是先发制人。为脱离这「一切人对一切人的战争」，人们彼此订立契约，将一部分自由共同授权给国家实体（利维坦）。国家实体是单一的，暴力的，它通过实施法律确保秩序。与柏拉图和亚里士多德不同，霍布斯认为社会是居于个人之后的。一切社会的要素都能追溯到国家，而国家没有内在价值，它永远作为确保个人的自我保存欲望得到实现的手段。

亚里士多德认为人天生是政治的动物，唯有在城邦中才能实现其本性的完满，因此伦理学（个人应如何生活得好）与政治学（城邦应如何组织）是同一问题的两个层面。阿奎那等经院哲学家延续了这一框架，主张政治实践应服从自然法所体现的善。

马基雅维利则主张政治具有独立于传统伦理规范的自主逻辑。政治的标准是「效力真理」verità effettuale（是否切实有效地维持并扩大了权力），也就是说，政治是权术性质的，无关道德也因此超越道德评价的。基于这一立场，马基雅维利主张对政治权力运作展开经验性的考察与总结（如对历史上君主成败案例的比较分析），以此提供切实可行的统治技艺。这种脱离神学-道德预设，以经验事实为主要依据的政治研究方法，常被视为近代社会科学的先声。

柏拉图认为政治从属于道德。道德（即善的理念）居于理念世界，而政治则在可感世界中组织城邦的公民。成为统治者的必要条件是有能力洞见善的理念（哲人王），进而推行善政。而马基雅维利认为道德从属于政治。政治的目的是维持并扩大权力以确保社会的稳定，而道德则是为达到这一目的可以采取的手段之一。君主一定要摆出卫道士的姿态，但必要时可以置道德于不顾。

霍布斯将国家（利维坦）整体比拟为一台人造的机器（或人造人），主权者是它的灵魂，官员是关节，财富是力量，内战则是这具机械之躯的疾病。自然状态下,每个人追求自我保存的欲望犹如物体固有的惯性，若不受外力约束便会持续扩张；人与人之间的冲突犹如物体碰撞产生的相互作用力，彼此抵消，酿成「一切人对一切人的战争」。国家/主权者的权力，是一种被授权集中起来的合力，唯有大到足以压倒任何个体或联合个体的反抗之力，才能终止这种混乱的碰撞，将分散的众力统合为单一、集中的秩序。

霍布斯的契约并非在人民与主权者之间订立，而是人民彼此互相订约、共同将治理权授予第三方。由于主权者并非契约的当事人，他没有对任何人作出过承诺，因而在逻辑上不可能违约。据此，人民便没有任何基于契约本身的理由正当地反抗或废黜主权者。只有当主权者丧失了实际提供安全保护的能力时，人民退回自然状态，才需要重新订立契约、拥立新的主权者。这就为专制主义提供了理论支持。

笛卡尔认为唯一确定的方法是演绎的数学方法。他最关注的问题是我们如何才能为演绎的哲学体系找到绝对确定的前提（公理）。应用「有条理的怀疑」，我们可以把在逻辑上有可能怀疑的一切命题过滤掉，从而找到逻辑上无可怀疑的命题；这样的命题才能够作为绝对确定的前提。

通过有条理的怀疑与「邪恶精灵」思想实验，笛卡尔拒绝了哲学、感觉经验和逻辑推理。在这些类型的洞见当中，没有一个是绝对确定的。有没有一个我们绝对无法怀疑的洞见？笛卡尔说，有的：原则上，即使他怀疑一切，他也无法怀疑「他在怀疑」本身，也就是说，他存在着并且是有意识的。我们因此就有了一个通过测试的命题，那就是「我思故我在」。注意，这不是一个从前提到结论的逻辑推理（因为「我思」所以「我在」），而是一种怀疑者无法拒绝的反思性的洞见。即使邪恶精灵令我们头脑混乱，我们也无法怀疑自己正在怀疑、因而存在着。「我思故我在」构成了笛卡尔演绎的哲学体系的第一前提。

笛卡尔发现自己的心灵中有一个关于完美存在的观念，而他自己是怀疑的、不确定的，并不是一个完美的存在。他假定，一个观念的客观实在性必须有一个形式实在性至少同等高的原因来解释，关于完美存在的观念的客观实在性是如此之高，它不可能是由一个不完美的存在引起的；所以他自身不可能是这个观念的原因。完美存在的观念必定是由一个完美存在引起的，也就是说，是由上帝引起的。这样，上帝是存在着的。上帝的全善使得他不可能欺骗我们，这使得确定的知识成为可能。

笛卡尔认为心灵和物质是除上帝之外存在着的两个仅有的现象。它们是根本不同的：心灵只有意识而没有广延，物质只有广延而没有意识。心灵是自由的、理性的，而物质服从机械论和唯物主义的规则。笛卡尔把这二者设定为逻辑上的对立物，又声称它们是相互影响的，并且他还要求这一影响需要具有原因和结果上的同一性。当我的意识想要抬起我的手时，我的手抬起了；灵魂和肉体之间这种经验上的相关性是如何可能的？被定义为逻辑上不同的因素，是怎样同一地作用的？这是笛卡尔的心物二元论面临的最主要的问题（《第一哲学沉思集》中伽桑狄对这一点有很多批评）。

维科认为，我们能有清晰和确定知识的，只有自己创造出来的东西。只有上帝能够充分和完整的理解自然界；人类能够充分理解的，是他们的精神产物：社会、文化和历史。与自然学科不同，人文学科的研究者不仅是一个观察者，他们一定意义上还需要亲身参与到其他人类的活动中去。在人文研究中，维科认为我们需要运用移情或幻想，将自己置身于不同的文化和时代之中；这样获得的洞见与知识既非演绎也非归纳（更不是假说-演绎）。根据维科的观点，每个文化和时代都是特别的，新的生活方式比先前的既不更好，也不更坏；它们只是不同而已。没有绝对的审美标准，每个时代都有其自己的表现方式。

斯宾诺莎定义实体为「在自身并通过自身而被认识的东西」，形成实体的概念，可以无需借助于他物的概念。如果我们对任何具体事物进行考察，就会发现一个具体事物总是需要与其他具体事物分别开来；而这种分别就已经蕴含了具体事物是无法独立于任何他物而被理解的（分别，以及分别的界线总是与他物接壤这一事实，都必定迟早成为该物之定义的一部分）。

所以实体既是一（不可能有一个以上的实体，如果有，实体间的关系就会包含在对实体的完全理解当中，与定义相矛盾），又是无限（任何限度——时间和空间上的——都不适用于实体）；它还是自己的原因（自因 causa sui）。这样的实体不可能区别于神，所以，实体就是神；类似的，实体不可能区别于自然，所以，实体就是自然。实体、自然、神是同一的，万物都基于这个「一」被理解。斯宾诺莎的本体论是一元的，泛神论（而不是泛灵论！斯宾诺莎否定泛灵论）的；既然自然就是神本身，圣经所支持的神创论就显得多此一举了。

实体具有无限多的属性，其中有两种向我们显现：思想的属性与广延的属性。属性并不是独立的，它们代表的是同一个实体的两个方面。比如说，人类恰恰是作为两个属性的模态——作为一个广延的肉体和思想的灵魂——出现的。发生在灵魂和肉体中的事情之所以总是彼此协调的，是因为它们本质上都是同一个实体事件的表现。心物平行论为心物交互问题提出了一个可能解答。

由于根本上只有一个现象，那就是实体，我们从根本上也是与实体同一的。所以，说一个人相对于实体是自由的，或者是受实体强制的，都是没有意义的，一切都是实体的本质所决定的必然（注意，这并非所谓「上帝的意志」，斯宾诺莎设想的是一种逻辑的、无时间性的、静态的结构）。但是，斯宾诺莎仍然承认个人作为实体的一个样式，可以具有他们自己的存在和自由，只要其行动是以他们的本性为基础的。这样，自由就是一项要求我们确认自己本性的任务。我们越是设法使自己摆脱狭隘的、次要的牵连，我们就越能认识到自己是受一个全面的社会与物理实在所内在地决定的，我们就越是自由。理解自己，就是理解多于狭义的自己的那些东西，那些使我们成为在认同方面、在本质上、通过一个给定的社会中的社会化互动而受共同体决定的存在的东西。我们越拓宽我们的认同，觉得是外物的东西就越少，面对的强制就程度更小，就越自由。

莱布尼茨认为世界上有两种真理，必然如此的真理和也可以与此不同的真理。必然真理（逻辑）是不可能被上帝否定的，至于那种也可以与此不同的真理（经验状况），上帝作为一个善良且合理的存在，选择了尽可能好的组合。我们如果孤立地看，可能会觉得某些状况还可以有所改进；但如果我们能像上帝那样看到整体的话，我们就会知道，我们生活于其中的世界，亦即上帝所选择的那个组合，已经是所有可能的组合中最好的那一种了。这种神正论为现行社会形态——包括其中存在的生活条件和权力方面的不平等——提供合法性。

洛克认为人出生时就像一块白板 tabula rasa，没有任何天赋观念；心灵通过感觉（来自外部感官）与反省（对自身内在心智活动的观察）这两条渠道获得简单观念，再由心灵将其组合、比较、抽象为复杂观念，一切知识由此建立在经验之上。洛克进一步区分了第一性质（广延、形状、运动等）与第二性质（颜色、气味等）的观念，前者是客观的，后者是主观的。至于外部事物剥离所有属性后的本质，洛克主张我们是无法认识的。

既然并非所有观念都能准确地反映外部事物，而一切观念都来源于经验，洛克主张我们需要划定理性的能力范围，澄清语言，追溯观念的经验来源。洛克批判唯理论者大量使用的抽象术语（本质，无限性，天赋观念等），认为它们无法追溯到任何具体、清楚的感觉或自省经验，因此围绕其进行的无休止争论是毫无意义的。只有进行治疗性的知识批判，公共讨论和科学研究中的理性才成为可能。

洛克的自然状态是受理性可把握的自然法约束的、大体和平的状态。自然法规定了每个人不可侵犯的自然权利：生命、自由与财产。财产权尤其得到洛克的重视。通过劳动理论，他主张一个人通过自己的劳动将自然物从共有状态中「取出」并与劳动混合，该物便因此成为其私有财产。

通过社会契约，人们放弃自己在自然状态下私自执行、裁决自然法的权力（执行权），将其转交给一个共同的公正权威（政府），以便更有效地保护已有的权利。政府的正当性，完全系于其是否切实履行保护人民权利这一委托；若政府侵犯人民的生命财产，人民拥有正当的反抗权，可以推翻政府、重新委托新的权威。

洛克虽主张自然权利普遍属于每一个人，但投票权只属于具有充分理性能力的有产公民。他对此的解释是，物质上的不平等源于自愿的交换与契约，并非一方的强制。原则上，每个人都能改善自身的境况，成为理性的公民，从而获得政治参与的机会。

霍布斯与洛克的政治理论的基本特征在于把个人看作是基本单元，国家看作是由个人之间缔结的社会契约（以摆脱自然状态）创造的产物。

古代基本政治观念认为，人天生是政治动物 zoon politikon，只有在城邦中才能自我实现，达到善的生活。城邦在目的论意义上是先于个人的（如果没有城邦，人就无法实现善）。然而在社会契约理论中，自然状态下的个人已经是完整的权利主体，政治社会是他们为达成某些目的（自保，保护私有财产）通过契约建构的产物。在这里，个人在概念上先于政治社会。

不过，契约论并非凭空产生，一方面，它承袭了经院哲学中的自然法传统；另一方面，古代也存在契约论的雏形：如《理想国》第二卷中格劳孔曾经主张「正义起源于人们相约不加害也不受害」。虽然苏格拉底驳斥了这一观点，但可以看到契约论在古代是有迹可循的。

贝克莱否认了洛克对第一性质与第二性质的区分（没有颜色的广延是不可设想的），因此，一切性质存在的前提是它是可被感知的。一个剥离掉所有可感性质的物质实体没有任何经验依据支撑，因此是不存在的（洛克仅仅认为我们无法认识这个本质）。世界并不由所谓的物质实体组成，而是由观念以及可以感知观念的精神实体构成。一个苹果并不是一个具有红色、圆形、以及其他「苹果性」的物质实体，而是一套可感观念的集合。

否定物质实体的存在带来了一个后果，那就是经验世界的客观性变得无法解释了。如果可感事物的存在等于被感知，我们如何区分想象与真实？贝克莱主张，有些观念能够依靠意志产生和消散，而有些观念不然；后者既然不受意志支配，则必定有一个在自己之外的原因。这一原因不是物质（因为物质并不存在），也不是其他观念（因为观念，或感觉印象，是被动的），因此必定是另一个精神实体。这个精神必定是强大的，因为它能成为这全部的原因。它必定是善的、智慧的，因为它能创造出这样一个有规则的秩序。这个精神就是上帝。

贝克莱用上帝替代了物质来保证世界的有序性与连续性。一个显而易见的质疑是，既然我们因无法感知到物质实体而否定其存在，为什么不能基于同样的理由否认上帝的存在呢？

休谟认为当我们讨论因果关系的时候，我们认为：一、相继性：某物随另外一物而来，二、接触性：在两个现象之间有接触，三、必然性：随这种接触而来的事情必然发生。根据经验主义的认识论，知识仅仅以经验为基础。相继性（B 球的移动在 A 球之后）与接触性（A 球撞击 B 球）都是可以看见的，并且，如果我们持续进行新的尝试，也能观察到相继性与接触性是可以「恒常结合」的。问题在于，这种恒常结合与必然性可以划等号吗？首先，必然性不是任何我们可以看到、听到、或以任何其他方法对之有简单感觉印象的东西；其次，即使从过去的经验归纳出这种恒常的结合，我们永远无法拥有未来的经验，所以不能说前 100 次不断重复的事情一定也会在第 101 次时发生。综上所述，我们无法对必然性有任何知识，进一步来说，我们也永远不可能认识原因和结果之间的必然联系（这里的表述是认识论而非本体论的，休谟并不否定这种联系存在的可能性）；我们之所以相信必然联系存在，是因为反复的经验使心灵形成习惯，看到原因时就不由自主地期待结果。

休谟对「印象」与「观念」作了区分：印象是强烈的活跃的知觉（包括外部知觉如视觉、声音等，与内部知觉如愤恨、喜悦等），而观念是建立在印象基础上的心灵图像。我们所获得的感觉印象，经过组合和排序，形成各种观念。基于这一点，休谟对知识展开了批判：他认为，一个观念是否具有明确的经验内容，在于能否将其回溯至最初产生它的印象。凡不能这样做的观念，都缺乏明确的经验根据。所以，休谟同贝克莱一样质疑物质实体，并进一步质疑精神实体与上帝能否被认识。他还批判了因果性的概念（见上一题）。这些形而上学的设定是无法认识的，它们仅仅是建立在诸多恒常地共同出现的性质上的一种联想；我们没有必要纠结它们的存在与否，只要抓住以各种方式同时出现的印象群就足够了。

休谟作为一个经验主义者，在道德哲学上否认所谓「自然权利」的概念；在他看来，所有与价值与规范有关的命题都不是知识的表述，而是感情的表述，而感情不可能是非真即假的。当我们目睹一桩谋杀事件时，既经验到了谋杀行动（看到凶手拿起刀，刺入受害者身体，听到周围的人尖叫）本身，也经验到了对这种行为的态度（厌恶，鄙视，「不应当」杀人）。前者属理性范畴，我们能确认它们的真假（比如作为证人时）；而后者（道德评价，规范，价值）则属感情范畴，它们并不对实在或概念作任何主张。然而，与智者学派不同，休谟并不因道德以感情为基础就主张相对主义的伦理观。他认为规范性的确依赖于某种共同的基础，即人所共有的情感结构、同情机制，以及对快乐和公共利益的关切。基于此，休谟反对社会契约论以冷冰冰的契约与理性作为社会建构的基础，他用感情、习惯与约定取代了前者的位置。

所谓「休谟置情感于理性之上」，指的是他划定了理性应用的范围。在他看来，理性能够告诉我们事实如何、某种行为将产生什么结果，以及采取什么手段可以实现既定目的；但是，只有欲望、激情和道德情感才能使我们采取行动，并使我们对行为产生赞许或谴责。理性本身不设定行动的最终目的，它主要为已经存在的欲望和目的寻找适当手段。

休谟是一个温和的怀疑论者，他的伦理与政治观念上体现出一种「保守主义的功利主义」。休谟在认识论上作了彻底的知识批评，在我们不可知的地方，休谟选择诉诸常识、实践知识与「自然信念」。它们有可能出错，但我们拥有的只有这些，而且在休谟看来，这就足够好了。