公竟渡河！之贰

康德之前的哲学家普遍主张认识发生于主体受客体影响之时：客体（或其性质）在主体处形成了观念。康德则将这一观点逆转过来，他主张必须设想是客体受到主体的影响，我们所认识的客体由感官提供的材料和主体的先验认识形式共同构成。认识论的这种转换，就叫做哲学中的哥白尼式的革命。

这一转换使得康德能够在唯理论和经验论之间建立某种综合。一方面，康德赞同一切知识都始于经验，他不认可唯理论者试图进入超验领域的独断。另一方面，他又拒斥（以休谟为代表的）经验论的怀疑论，认为这破坏了道德和自然科学的基础。康德认为，经验中存在一些必然且普遍有效的成分，它们来自主体的先验认识形式。所有感觉材料首先服从感性的先验形式，即空间与时间；此后，知性用概念统一感觉印象的杂多时，因果性等先验范畴又发挥作用。通过感性形式和知性范畴的综合，我们才得以拥有统一而有序的经验。

康德首先区别了进行思想的意识和被思想的意识。前者，那个进行经验和理解的意识，或先验自我，代表了一种自在之物。它是理性造物，存在于自由王国。后者，即通过内在经验和反思认识到的经验自我，则作为现象出现在时间之中，服从包括因果性在内的先验范畴。它是自然造物，存在于必然王国。

因此，人可以从两个立场得到理解。作为自由王国中的理性存在者，人具有自由，并且服从绝对的道德义务。道德法则是自律的理性意志为自己规定的法则；检验行动准则的标准是可普遍化原则：一个行动准则只有在我们能够同时意愿它成为普遍法则时，才符合道德要求。作为必然王国中的自然存在者，人及其行动则受到因果性原则的统率。

人的意志也相应地表现出两个方面：作为理性意志，它能够承认并遵循自己为自己规定的道德法则；作为有限自然存在者的意志，它又会受到欲望和自然倾向的影响，由此产生道德法则与自然倾向之间的冲突（所谓「天人交战」！）。

康德的先验形式塑造了我们可能经验的所有东西，因此，我们可以对未来有所预知：不管我们将经验到什么，这种经验都将由时间、空间和因果性塑造而成。这样，我们知识中的某些结构是普遍有效的，这些结构人人适用，它们之适用于过去和现在一如其适用于未来。所以，休谟所怀疑的经验科学必然的、普遍有效的基础是确实存在的。

同时，康德限制了这些先验形式的适用范围。空间、时间和知性范畴只能合法地用于可能经验的对象，即现象。唯理论者则将其应用于超验之物，试图仅凭理性证明这些对象的存在和性质。康德认为，这种做法超出了理论认识的界限。我们可以思考物自体、灵魂和上帝，却无法像认识经验对象那样对它们形成理论知识。当理性越过经验界限时，就会陷入谬误或相互冲突的结论（二律背反）。

休谟认为，我们无法认识因果关系中的必然联系。在经验中，我们只能观察到两类事件反复地先后出现，即「恒常会合」，却观察不到原因迫使结果发生的力量。我们之所以相信因果性，是因为心灵在反复经验到 A 之后出现 B 时形成了习惯，从而在看到 A 时自然地期待 B。因此，因果信念具有心理上的必然性，却没有能够由经验或理性证明的客观必然性。康德则认为，因果性是知性的一种先验范畴，具有必然且普遍的效力。感觉只能向我们提供前后出现的杂多印象；知性通过因果范畴把这些印象组织为客观事件的先后秩序。每一个经验中的事件都必须具有原因，否则我们就无法形成统一而有序的经验。因果范畴只适用于现象，不能用来认识物自体。

两人的相反之处主要在于因果性的来源和效力。休谟认为因果信念产生于反复经验和心理习惯，因而缺乏客观的普遍性与必然性；康德认为因果性先于具体经验，是客观经验得以可能的条件，因此对一切可能经验普遍有效。

休谟认为，道德上的赞许和谴责最终来源于情感。理性能够确认一个行为的事实、原因和后果，却不能仅凭这些产生行动动机和道德评价。所以，休谟的道德哲学以人类的情感结构、同情和对社会效用的关注为基础，潜在地连接到功利主义。而康德则认为道德法则的效力来自实践理性，具有道德价值的行动出于义务，即出于对道德法则的尊重。情感和欲望会随个人与处境而变化，无法为普遍的道德义务提供一个稳固的基础。

在道德的基础、动机与判断标准上，两人的方向的确不同。不过说「截然相反」也许有点夸大。休谟和康德之间有一个类似，那就是他们都声称正当的行为准则的实践标准是普遍性；也就是说，行动的规范是可以普遍化的。只不过，对休谟来说，普遍性的基础是所有中立与「不偏不倚」的观察者的相同的、自然的情感，而康德则要把它建立在一个比情感更坚实的基础上。他认为直言命令是必然地内在于我们之中的，就好像先验的知识形式一样；我们每个人都拥有一个道德意志。

这道题请见 CCHU9009 课程笔记和我的两篇小论文；总的来说，康德伦理为个人自主性和人格尊严划定原则性的界限，某些行为即使能产生良好后果也不可实行；功利主义把所有人的利益纳入同一计算，并允许根据总体后果调整决定。康德理论可能显得过于严格，对后果关注不足；功利主义则面临幸福难以精确比较以及少数人的权利可能被牺牲的问题。

历史主义是人文学科的一种研究纲领。历史主义的个体性原则把历史现象理解为不可重复的、唯一的和特殊的。一个时代、一种文化或一个民族是某种独一无二、与众不同的东西；从方法上来说，历史理解应该建立在该时代自身前提的基础之上，所有的评价应该从内在的而非外在的标准出发。在这个研究纲领中，对历史语境和关联的洞察极为重要，一个现象的意义，是根据它原初的语境而获得的。如果将其置于一个新的语境（比如我们自己的语境）中，那这个现象就可能具有一种新的意义。

这种个体性原则以各种方式与启蒙运动的一些基本预设——比如对普遍性和理性的强调、不变人性的观念、普遍有效的人权概念——发生冲突。如果每个时代和文化都只能从自身的前提和标准出发得到理解和评价，那么超越特定历史语境的普遍标准就会受到怀疑。这样一来，历史认识、意义和价值判断便可能随着主体视角、时代背景和文化立场而变化，个体性原则也就可能进一步导向历史相对主义。

历史主义既是一种对实在的看法，也是一种人文学科的研究纲领。它唤醒了我们可以称作「历史感」的意识，即将历史视为哲学和人类思想的基本条件。人文学科的各分支与历史编纂学结合后成为历史取向的学科（如文学史，艺术史，宗教史，哲学史等）。

历史主义的第一个重要特征，是上一题提到的个体性原则：历史现象具有其自身的内在价值，必须根据其自身的前提加以理解和评价。第二个重要特征是一种动态的实在观，即把实在理解为处在历史的变化、生成和发展之中。一种文化的发展类似于一个人的发展，具有自身有机的发展过程。由赫尔德引领的历史主义革命的结果是，19 世纪的人文学科形成了一种对人类生活的历史-发生学的视角，代价则是对结构的、系统的理路的忽视。

诠释学循环是指在理解一个文本时，整体与部分之间相互依赖、相互说明的关系：我们必须根据文本的整体意义来理解其中的单个部分，同时又只能通过对各个部分的理解来把握和修正文本的整体意义。因此，理解表现为一种从部分到整体、再由整体返回部分的反复过程。在这个过程中，我们能够认识到文本背后独一无二的创造性精神（灵魂）。

例如，我们阅读一首诗时，会根据整首诗的主题来理解某一句话；但在仔细分析这句话后，又可能发现自己原先对全诗主题的理解并不准确，于是需要重新理解整首诗。修改后的整体理解又会改变我们对其他诗句的解释。诠释者经过这种反复修正，逐渐形成对作品较为完整的理解。

在施莱尔马赫之后，诠释学对新型人文科学而言成为了具有核心意义的东西。从诠释学的角度来看，人文科学之所以区别于自然科学，在于前者的目标是理解，而后者的目标是说明。

黑格尔认为，历史的发展过程遵循辩证法的规律。也就是说，对于某个看似完备、自足的立场（正题），我们逐渐觉察到它的基本预设中包含着矛盾、缺陷和片面性，由此产生了对它的否定（反题）。正题与反题之间的矛盾推动我们形成一个能够理解和包含二者的更高立场（合题）。这个更高立场因此成为对前两个立场的扬弃：它否定了它们的片面性，保存了它们的合理内容，并将这些内容提升到一个新的统一之中。

据此，人类历史可以被理解成一个学习和自我教化的过程。学习是指人们通过历史经验与反思，逐渐认识既有立场及其先验预设的局限；教化则指人类在这个过程中形成更加普遍的自我理解。每一次辩证扬弃都克服既有预设的局限，同时保存其中已经获得的认识成果。如果人类能够获得对这些先验预设及其相互关系的完备洞见，就能把各种基本立场理解为同一个历史发展整体中的不同环节，从而获得对于自己和世界的理性洞见。

康德认为他找到了不变的先验预设，空间和时间这两种感知形式，包括因果性在内的范畴，在所有时候嵌置在所有主体之中。黑格尔则认为，如果沿用「先验预设」这个说法，它的范围应该更加广泛。人理解自己和世界所依据的基本概念、思想方式、社会制度和道德观念，都是在历史中形成的。一个历史阶段或一种文化的先验预设，在另一个历史阶段或其他文化中并不总是有效。黑格尔由此把康德那里静态的、非历史的主体认识条件动态化和历史化了。但这带来了相对主义的问题：既然先验预设是历史地形成的，我们又如何保证黑格尔自己的哲学不仅仅是他所在的特定历史阶段和文化的产物呢？

这个论断代表了一些哲学家（如克尔凯郭尔）对黑格尔的责难。他们认为，黑格尔把一切个体的、独一无二的东西都归摄在普遍的东西（如国家和历史）之下；个人的行动虽然参与历史，但其历史意义往往被解释为世界精神借助「理性的狡计」实现自身的手段，所谓的伟大人物也只是历史必然性的承担者。然而，我们每个人当中都有某些东西是极具个人性质的，比如对死亡的恐惧以及自我意识。黑格尔解释了它们是如何形成的（取决于历史和社会），但是我的死亡、我的意识是我的这一点，则与其形成过程无关。就此而言我们的确可以说，黑格尔并没有把重心放在个人的问题（道德的，宗教的）上。

不过，如果抛开个人主义的立场，这个论断并不十分准确。黑格尔同时与个人主义和简单的集体主义保持距离。他认为，个人与国家内在地联系在一起。家庭、市民社会和国家是伦理生活辩证发展的三个环节；个人生活在这些制度之中，而这些制度对于个人也具有内在的伦理意义。

家庭的核心价值是爱与团结，个人在其中被引入社会和传统。从家庭这一局部的共同体出发，有一个以「需要的体系」即市场经济为基础的市民社会，它包括多样的私人的和自愿性的组织，个人在此进入职业生活。市民社会使个人获得独立，同时也产生贫困、不平等以及私人利益之间的冲突。国家是家庭与市民社会的扬弃，其价值是秩序和凝聚力。它保存家庭的团结和市民社会中个人的独立，同时克服二者的局限，把特殊利益与普遍利益结合起来。它通过法律和政治制度调节市民社会的紧张与不稳定，并形成把个人连接起来的伦理纽带。国家因此是一个伦理共同体，人类只有在其中才能作为人类而实现自己。

黑格尔通过批判原子式的个人主义与消极自由观，试图扬弃自由主义。他拒斥社会契约论，认为国家具有自身的伦理目的，不能被理解为个体用来维护自然权利的工具。自由在黑格尔那里不是免于被干预的消极自由，而是积极自由：它要求个人在合理的法律和制度中获得权利、承认和自我实现，并承担对共同体的义务。不过，黑格尔也保存了自由主义对个人权利、私有财产、法律平等等价值的重视。

黑格尔对保守主义的扬弃，则体现为他既承认传统和历史共同体的伦理意义，也要求对其进行理性审视。保守主义正确地看到个人依赖家庭、传统和共同体，但容易仅因一种制度长期存在就认为它具有正当性。黑格尔认为，历史处在辩证发展之中；一种制度如果包含无法克服的内在矛盾，就会被扬弃。只有能够体现自由和理性的制度，才具有真正的正当性。

马克思的历史观被称为「历史唯物主义」。他认为，经济、政治-社会与思想（上层建筑）因素是相互影响的，但（在我们这个时代）经济因素被视作历史发展的决定性的动力。历史因此成了经济的历史、劳动的历史。经济生活中质的变化把历史变成了一个永远前进的不可逆的过程。在历史的教化过程中，人类经历这些经济阶段：原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义社会—共产主义社会。每个经济阶段向下一个经济阶段的过渡代表了一种质的飞跃，这种飞跃是当经济已经发展到某个饱和状态时必然要发生的；这种飞跃是辩证的，意味着前一个阶段被后一个阶段所否定和扬弃。

因此，马克思并不认为历史是平稳前进的。当生产关系逐渐成为生产力发展的桎梏时，经济危机和社会冲突会加剧。占有生产资料的统治阶级与被统治阶级具有相互冲突的利益；在资本主义社会中，这主要表现为资产阶级与无产阶级的对立。阶级斗争包括经济、政治和思想领域的长期斗争，革命则是这种斗争在社会转型时期的集中形式。革命改变旧的所有制关系和政治制度，建立与已经发展的生产力更加适应的生产关系。新的生产关系确立之后，生产力可能再次得到发展，社会由此跃入新的经济-历史阶段。

我们提到，马克思把经济因素视作历史发展的基础动力。他进一步区别了这个基础的三个方面：生产力、生产关系和自然条件。生产力是具有技术知识和工具的劳动力，生产关系是组织形式，首先是生产资料的所有制状况。自然条件是既定的自然资源。马克思认为，基础（经济因素）的基础是生产力；但生产力所包括的人类和自然之间的相互发展是在所有制形式中发生的。直到某一个点之前，生产力在时下通行的生产关系之内发展得很好，至少是没有阻力；但是到了某个点，生产方式开始对生产力的增长产生限制作用。于是就出现了生产力与生产关系之间的紧张：通行的所有制情况有害于自然的进一步开发。当革命创造并确立一种新的更好的生产关系后，这种张力就解决了，直到生产力的增长使得下一次紧张出现。

马克思的阶级概念是通过生产关系定义的。他认为，阶级是由同生产资料（原料和生产工具）的关系所决定的。拥有生产资料与不拥有生产资料的人们之间存在不可调节的阶级对立与冲突。以亚当斯密为代表的古典自由主义经济学家认为，开明自利的个人与市场经济「看不见的手」保证了商品价格的公正性，交换是自由、平等的个人间的自愿行动。马克思批评他们的思维是抽象、原子主义和非历史的；他通过对劳动与劳动力作出区分，展示阶级剥削是如何可能的。劳动力是一种商品，它的价值是再生产劳动力本身所需的生活资料的价值。劳动是对劳动力的使用，它直接创造出价值。所以，劳动力这个商品在市场经济中具有一种独一无二的地位。它的购买、出售和最后使用促进了整个系统的价值增长。工人将自己的劳动力出卖给拥有生产资料的雇主，价格就是他的工资。工人用工资维持自己和家庭的生存，并养育下一代劳动力。在工作日的一部分时间中，工人创造相当于工资的价值，这部分是必要劳动；在其余时间中，工人创造超过工资的价值，这部分是剩余劳动，其成果就是「剩余价值」。剩余价值并不支付给工人，它以利润的形式到了他的雇主那里。只要剩余价值存在，工人在资本主义之下就永远是受剥削的，不管他们的生活标准如何；这整个制度就建立在对剩余价值的获取之上。

工人的雇主——资本家自己也身处市场，彼此竞争。破产的危险促使他们把剩余价值重新投资于生产力和生产资料，因而构成了资本主义自我扩张的基础。货币增殖了，它成了资本。资本主义扩张性的经济体系在公司的层次上以利润（剩余价值）作为原则，在国家的层次上缺乏政治导向。马克思认为，这种制度是自我破坏的，它将导致自己无法解决的种种危机：无产者将一直贫困下去，中产阶级下层将因为资本集中在少数人手中而堕入无产阶级。大企业将造成过度生产。这种情况将越来越严重，直到无产者奋起反抗，夺取对生产设备的支配，从而将国际经济置于政治控制之下，使生产适合于满足真正的需要。工人阶级具有从事革命、从而创造一个无阶级社会的历史使命。

马克思从黑格尔左派哲学家路德维希·费尔巴哈的宗教异化批判中得到启发，提出了经济异化的批判。与他所认为的经济和上层建筑的关系一致，马克思认为宗教异化来自政治异化与社会异化，后者又进一步以经济异化为基础。马克思提出，资本主义私有制下的雇佣劳动造成了异化。劳动本身是人的「类本质」：人是创造性的劳动者，能够根据自己的意愿和目的去改造自然、生产超出直接生存需要的东西；人和自然之间的关系成了一种辩证的关系，在其中双方互相改造对方。历史恰恰就是这种辩证的发展过程，在其中自然越来越受到人类劳动的改造，而人类越来越受到他们的产物的影响。

在资本主义社会中，自然受到改造的程度已经很深；但与此同时，在资本家与无产者之间、在人类与他们的劳动产物之间出现了一种尖锐的分裂。人类不再是他们自己劳动产物的主人，这种产物以一种独立的姿态站在他们面前，迫使他们为它而工作。资本家必须投资、竞争，而工人挣扎在生存线上。两者都沦为了经济系统的奴隶。人类受制于那些阻碍他们意识到自己是自由的创造性的存在的外部力量——物化和工作压力，人们必须像自动机那样工作，受到他们自己创造出来，但已经不再是其主人的力量的控制。包括资本家和工人在内的人类受到这种物化了的世界的影响，把他们自己，他们的人类同伴看作是物，是劳动力，雇佣者，竞争者；劳动也由一种创造性的自我实现活动贬低为纯粹的生存手段。

异化具有双重结果：一方面，劳动者丧失对生产资料、劳动过程和劳动产品的支配；另一方面，资本家和劳动者都受到资本逻辑的制约，人与自身、他人和共同的社会世界相疏离。不过，工人承担着异化最直接和最沉重的后果。马克思认为，异化的克服要求改变私有制和雇佣劳动关系，使生产者重新获得对生产条件、劳动过程和劳动产品的共同支配。

克尔凯郭尔反对以黑格尔为代表的思辨哲学家，因为他认为这些人遗忘了自己的生存；在黑格尔的世界精神体系中，个体的生存论关切，比如人生的意义、自我意识和死亡等问题，最终被纳入普遍精神和历史发展的整体之中。克尔凯郭尔认为人从根本上来说是独一无二的存在；但要成就这一点，人必须有意识地选择自己的生存态度，对自己的生命承担生存论责任。一种更强的生存论意识的获得，要求我们对自己持一种反思性的态度，还意味着我们要以一种满怀激情的内向性做到这一点。克尔凯郭尔提出了三个不同的生命阶段：唯美的、伦理的和宗教的。它们并不像社会心理的成熟过程那样自动递进，而是代表了不同的基本态度和生存方式。

唯美主义者与生活保持一种内在距离（或者说一种反讽—反思的关系）；他们认为生活实质上没有伦理内容，任何事物都同等有效，因此所有价值基本上都是无足轻重的。唯美主义者远非一个直接享受生活所提供的乐趣的人，他更接近一个反思的犬儒主义者：尽管确信生活没有客观意义，他仍像英雄一样坚持着。这种内在的绝望把唯美主义者与庸庸碌碌、古道热肠的公民从根本上区分开来。

同唯美主义者相比，伦理主义者以一种更为投入的方式对生活提出了挑战。他选择自己，并承担普遍的伦理义务，努力使自己成为一个具有连续性和责任感的人。在此意义上，他克服了唯美主义者那噬啮人心的生存论绝望。因此，伦理主义者是一种独一无二的存在，他充满激情地、反思地生活着，持续地作出新的努力。从外表来看，和其他公民一样，伦理主义者是社会共同体的一员。区别一如既往地在内在方面：狭隘的中产阶级的内在生活处在酣睡之中，而伦理主义者则具有生存论上的自觉性。

从伦理主义者向宗教主义者的飞跃，是向未知者的飞跃；我们没有客观知识的保证，没有令人信服的证据，也没有关于自己将向何处飞跃的充足知识。也许我们可以说，伦理主义者在本质上感受到了表皮之下那种腐蚀性的绝望。一切都靠我们自己，一切都如履薄冰；通过对历史性上帝的信仰，单独个人超越普遍伦理，与绝对者建立绝对关系，短暂的东西也由此锚定于永恒之中。历史性上帝就是基督，他不是教条，而是生命。对他的信仰不等于获得关于某物的知识，因为基督是一个人，是人与之发生关系的主体。在信仰中，人的关系将以无限的激情与神的关系相连。对于克尔凯郭尔而言，这就是「存在于真理之中」的含义——与历史性上帝拥有一种内在而强烈的信仰关系。作为一个基督徒，这是克尔凯郭尔的现实目标。只有在这种宗教视角之下，哲学和文学才获得它们的意义。

克尔凯郭尔持有两种真理观。第一种是关于客观真理的。这种真理观认为，命题之所以为真，是因为它们与实际事态相符合。第二种是关于主观真理的，它涉及我们与世界、他人以及上帝之关系的性质。当我在这些关系中是真诚、内向并充满激情的时候，我便「存在于真理之中」。这里不存在命题与外部事态是否符合的问题，问题在于我们同某种信念或生活方式之间关系的强度，在于我们自身存在的强度。在这个意义上，我们可以谈论「真爱」或「真正的信仰」。关键不在于获得关于某物的正确命题，而在于亲自进入并承担某种生存关系。

聚焦于主观真理之所以有意义且重要，是因为在伦理和宗教等生存问题上，个人必须亲自选择并承担自己的生活。客观的事实和论证可以为选择提供知识，却无法替个人作出选择，也无法使人真正投入某种生活方式。恰恰是对生活充满激情的、内向的态度，才是问题的焦点所在。因此，「主观性即真理」并不意味着一切个人意见都是真的，而是说，在生存真理的问题上，真理必须由个人在其生活中加以占有和实现。

主观真理无法像客观知识一样被直接传授，因为直接告诉一个人应当怎样生活，并不能使他真正选择这种生活。因此，克尔凯郭尔主张一种「间接传达」：通过化名写作、反讽、寓言和对不同生存方式的描写，把读者置于必须自行反思和选择的处境中。传达者不能把主观真理作为一个现成结论交给读者，只能帮助读者亲自发现、占有并实践它。

达尔文主义认为，生物是进化的：不同物种通过可遗传变异与自然选择逐渐产生和形成，它们之间有一种家族关系。尽管物种之间存在着重要差异，但从根本上来说，没有什么物种（包括人类）具有独一无二的地位。人性以及其他性状，也是生存斗争和自然选择的产物。

这带来了几个重要影响。首先，传统的人性观认为，人类作为一个物种既是不变的（所有生物物种都有其永恒本性），又是独一无二的（由上帝单独创造）；达尔文主义直接冲击了这一观点。人性——人类之所是并不独立于他们对自己的理解，因此，人作为人的身份始终向解释开放。这为多种学科对人性的研究打开了大门。其次，达尔文主义为人性提供了一种功能主义的说明：某种可遗传性状在特定环境中带来的生存和繁殖优势，说明了这种性状为什么能够通过自然选择保留下来。如果我们将这一说法从「是」过渡到「应当」，相信人与人之间的关系应当建立在利己主义原则之上，把所谓「最适者的权利」当作组织社会的规范，我们就离开了作为科学理论的达尔文主义，走向了社会达尔文主义。最后，达尔文主义认为自然选择本身并非因意志或目的地发生，这不仅冲击了立足于《圣经》的字面解释的神学的说明，而且对亚里士多德传统的有机自然的目的论说明，也一并排除了。

尼采拒斥道德化的本体论（上帝）与本体论化的道德（基督教）。他批判这样一种观点，即认为不灭的存在就是善，人的道德任务就是超越感性的存在（「生活的需要」），转向神圣的理念。尼采认为，形而上学的二元论（现象与存在，本质和形式，自在之物和为我之物，真与假，灵魂与肉体等）对人而言是一种最大的危险，因为它引导人们舍弃生活。尼采和上帝，或者说和二元论斗争的结果，是一种天真、欢乐、单纯的人生观。这就是他所认为的「重估一切价值」，以及对人类最大错误的纠正。

尼采的道德哲学主要表现在一种对道德现象作心理学解释的巨大努力。关于用什么取代已经毁灭的道德，以及关于新道德的可能性的根据，他说得很少。他认为「道德的事实」是不存在的，我们的道德准则并不是用来描述世界的，而是一种束缚，一种用来保护社会，避免破坏性力量的有用手段。尼采通过道德谱系学考察道德价值的历史起源。在《善恶的彼岸》中，他宣布发现了两种基本的道德类型：「主人道德」和「奴隶道德」。它们在所有文明的高级形式中都是混合的，二者的因子可以在同一个人身上发现。简而言之，在主人道德中，「好」等于高贵的、突出的和宽宏大量的；「坏」等于可鄙的；在奴隶道德中，「善」是同情的、谦卑的和怜悯的，强大而独立的个体被认为是危险的和「恶」的。

主人道德立足于力量和自我肯定，而奴隶道德的基础是虚弱、顺从与怨恨。然而，尽管主人是强大的，奴隶却更「聪明」：他们将自己的道德评价确立为绝对的标准来「驯服」主人，使得主人开始憎恶他们自己最强有力的欲望和激情。在尼采看来，基督教道德是奴隶道德最典型的形式。禁欲主义和原罪的概念使强者将不允许发泄的本能转向自身，把生命冲动视为有罪的东西。

不过，尼采并不认为应当让我们的激情和冲动超越善恶而放任自流。对他来说，所有的道德都蕴含了某种对「自然」的暴政；然而这是必要的。没有道德，没有某种程度上的强迫，没有对生活的一种禁欲主义的态度，艺术、科学、更不用说伟大的哲学，是不可能的。重要的是规训激情和欲望，不是要抽干它们。尼采认为，一个具有强力的、可怕的、冲动的人是「非人性」的，因为他还没有学会将其冲动加以升华；不过这样一个人相对「基督教的阉人」来说还是更为可取的，因为后者没有任何要升华的东西，所以也没有什么可以创造。通过自我控制，强有力的人类能够以一种积极的方式实现自身。

尼采敏锐地意识到，柏拉图主义与基督教这类形而上学体系在某种程度上是人的「哲学异化」的表达：人把自身创造的优美、崇高和价值投射到超感性的世界，随后又用这个世界贬低现实的生命。因此，他希望把被异化了的东西归还给人：「我要把所有我们赋予真实的和想象的东西的优美和崇高，恢复为人的属性和产物。」然而，尼采并没有给出一个令人信服的真理概念。尼采的理论可以被理解为一种实用主义式的真理观：它们之真体现为有助于生命并肯定生命，而不诉诸所谓「陈述和事实之间的符合」（真理的符合观）。不过，他并没有清楚地说明某物「肯定生命」或「否定生命」的标准是什么。

也许我们最好把尼采视作一个哲学的实验者。他的批判的恰当性，主要体现在这种实验性和诊断作用上。他对我们的一些根深蒂固的信念作了分析，对我们常常教条地、毫无疑问地视为当然的价值加以质疑。他瓦解了我们认为自明的东西。尼采对真理做了一番实验；如果我们最后发现，这个实验在这样或那样的意义上预设了它所质疑的东西，即绝对真理的观念，这也不会减少实验的价值。相反，尼采的实验使我们深受教益。他在许多方面让我们想起苏格拉底：那只不断叮刺骏马的牛虻迫使我们醒来，并为自己的信念作出辩护。

弗洛伊德先后提出了两种关于人类精神结构的理论（心智模型）。第一种理论将精神分为意识、前意识和无意识。意识包括我们此刻能够觉察到的思想、感觉和愿望；前意识包括当前没有被意识到、但可以比较容易地回忆起来的内容；无意识则包括受到压抑、无法被直接意识到的欲望、记忆和冲突。无意识中的心理力量是持续活动着的，会通过梦、口误、遗忘、神经症症状等方式间接地表现出来。所以，人并非自己心灵的绝对主人。

弗洛伊德后来又用本我、自我和超我来说明精神结构。本我是各种原始欲望和本能冲动的来源，遵循「快乐原则」，要求欲望立刻得到满足；它基本上处于无意识之中。自我是在本我和外部世界的接触中逐渐形成的，遵循「现实原则」。它考虑现实条件，推迟或调整欲望的满足，在本我、超我和外部世界间进行协调。超我是社会规范、父母权威和道德禁令被个人内化的结果，包括良心和理想自我。它对自我提出道德要求，并通过罪恶感和羞耻感对人的欲望和行为进行约束。自我和超我都有一部分处于意识和前意识之中，也有相当一部分处于无意识之中。

在弗洛伊德看来，人的精神生活表现为本我、自我和超我之间持续的冲突。当某些来自本我的欲望无法被满足（现实世界的条件不允许，或超我的禁止）时，自我会通过压抑等防御机制把它们放逐到无意识之中。然而，被压抑的欲望并未消失，仍会以变形的方式重新出现。弗洛伊德的精神分析试图通过自由联想、梦的解析等方法，使这些无意识的冲突进入意识，从而使人对自己的欲望和行为获得更清醒的认识。

弗洛伊德试图通过对人类精神和文明的分析，找到「文明无法在我们之内激起一种幸福感」的原因。他认为，人类有两种本能的驱动力——爱欲（生本能）和破坏欲（死本能）。在文明存在以前，个体拥有最大程度的「野性的自由」，但这种自由毫无价值，因为个体无法保卫它。对自由的最初限制（禁止乱伦、杀戮等）随文明而来。此后，文明不断发展：一部分本能受到压抑，另一部分则通过升华转化为文明的成果，如艺术和科学。

然而，文明为了限制本能的满足，尤其是为了限制人的攻击欲，造成了个体难以承受的、不断增长的罪恶感。个体不能向外发泄的攻击性转向自身，被超我接管，用来监督和惩罚自我。文明对攻击欲的限制越严厉，超我对自我的要求也就越严厉，个体的罪恶感和不幸福感随之增加。

在当下的时代，人类征服自然力的力量已经达到前所未有的高度，以至于运用这些力量，我们可以轻易地相互灭绝。我们意识到了这一点，这构成了我们所感到的不安、沮丧和忧虑的重要来源。因此，弗洛伊德主张批判性地评估文明提出的伦理要求。在文明的要求下，某些社会本身也可能变得「精神失常」，因而需要接受类似精神分析的诊断和治疗——正如精神分析试图帮助个人减轻过于严厉的超我所造成的压迫一样。在性道德方面，弗洛伊德倡导放宽过于严厉的限制，以促进更高程度的性满足。他期望「两种天力中的另外一种」，永恒的爱欲，能够「展现它的力量，与其同样不朽的对手（破坏欲）相抗衡」。

因此，从弗洛伊德主义的视角来看，人的境况具有一种根本矛盾：人类离不开文明提供的安全、秩序与合作，同时又必须为文明所要求的本能限制付出不满、罪恶感和神经症的代价。

当我们谈论意识形态时，可以从以下几个层次对其进行考察：一、主要理论家的书面理论。二、实际政治行动中隐含的意识形态。三、不同人群（理论家、领导者、拥护者和同情者）的意识形态。四、从历史角度把意识形态作为一种社会现象加以考察。这几个层次并不必然相互一致。

以共产主义为例，它的书面理论表现为马克思、恩格斯、列宁等人的理论著作。在共产主义的实践中，以列宁为例，他把政治行动置于无偏私地对真理的追求之前；他的认识论基础建立在阶级观点和对党的立场的忠诚上。与此相应，其政治行动强调纪律，并拒绝公开的讨论和批评。共产主义内部不同人士的信念也是考察的对象。例如，在基本目标上，列宁与自由主义的马克思主义者卢森堡是一致的；但后者坚信，在党内和社会上普遍保持民主程序既是可能的，也是必要的。从历史角度看，共产主义还可以被理解为在特定社会条件下产生的政治现象。比如俄国的共产主义革命与其资本主义发展不充分、第一次世界大战造成的国家危机以及一个高度纪律化的革命政党的组织作用有关。

以法西斯主义为例，它的书面理论（如墨索里尼和希特勒）称赞神话与行动而贬低理论，总体而言缺乏说服力，并且包含许多矛盾和非理性因素。然而，在法西斯主义的政治实践中，某种程度的工具理性得到了发挥；例如，法西斯主义者精于利用大众心理学，以宣传和群众动员实现政治目的。法西斯主义的支持者也持有不同信念。工人需要工作和更好的生活条件，部分民众期待意志坚强、强有力的统治者结束混乱局面；中产阶级与上层金融阶层则可能出于对共产主义的恐惧而支持法西斯主义。如果我们把法西斯主义看作一种社会现象，它的兴起便与战争造成的混乱、经济危机、民族主义以及共产主义的兴起有关。

对亚里士多德来说，国家（城邦）具有内在的意义。人是政治的动物，只有生活在一个良好的城邦中，参与政治实践并接受法律和教育的塑造，才能充分实现自己的德性，过上一种善的生活。因此，城邦的目的并不限于保障生存和安全，它还要促进公民的善。在奥古斯丁那里，尘世国家是在末日审判之前维持社会秩序的一种必要的、手段性的存在。由于人类已经堕落，国家必须使用法律和强制力量限制罪恶，并维持一种不完善的尘世和平。对于列宁来说，国家同样是一种过渡性的、手段性的存在。一方面，国家被视为统治阶级手中的一种压迫形式，将在无阶级社会中消亡，所以国家目前的存在是暂时性的；另一方面，在共产主义实现之前需要有一个强有力的国家，使得无产阶级有能力打击任何的反革命企图。

韦伯认为，资本主义首先在西方得到发展的原因有很多，新教伦理是其中一个重要（但并非唯一）的因素。在他看来，宗教改革导致了传统伦理中义务观的根本变化，并为一种新的、理性的生活方式提供了伦理上的正当性。因此，新教伦理为一种新的工作伦理和理性的生活态度作了辩护。这种工作伦理甚至是宗教所责成的。对于新教徒来说，生产性的工作获得了一种宗教意义，成为一种「天职」。尤其对于相信预定论的加尔文宗信徒来说，持续而有纪律的生活以及事业上的成功，可能被理解为蒙受恩宠、属于「选民」的迹象。因此，有纪律地从事职业并获取利润获得了道德上的正当性。与此同时，对肉体和感官快乐的消极态度限制了消费，促进了资本的积累。

新教主义就以这样的方式创造了韦伯所说的「世俗的禁欲主义」，它重新塑造了人格；在勤奋工作和井井有条的自我控制中，出现了一个人格的内在合理化过程。在下一个阶段，内在的合理化支持了经济生活的外在合理化。就这样，资产阶级的生活方式和资本主义精神，成为了新教各派的伦理—宗教态度的一种意想不到的后果。

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